Karl R. Popper El problema de la inducción

Este ensayo expone algunas de las tesis principales de Karl Popper. En especial, se reseña su original e influyente concepción de la ciencia, su método y sus objetivos y, por otra parte, su concepción de la sociedad abierta y su teoría de la democracia, incluyendo algunas de las últimas reflexiones de Popper sobre la democracia representativa y el rol de los partidos políticos. 

Popper se hizo célebre, sobre todo, como filósofo social y político, y como filósofo de la historia e historiador de la filosofía. Pero jamás se consideró a sí mismo, primariamente, un filósofo de la política sino, más bien, un filósofo de la ciencia1. Una de las principales tareas de los filósofos en este campo consiste en formular ciertas “metodologías” o “lógicas del descubrimiento”. Estas metodologías no deben entenderse como un conjunto de reglas para resolver problemas científicos; tampoco para desarrollar hipótesis o teorías exitosas sino, por el contrario, deben considerarse como un grupo de reglas para la evaluación de teorías ya existentes y articuladas. Dichas reglas pueden 

1 Popper consideraba sus obras La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos como su contribución a la Segunda Guerra, en el sentido de una defensa de la libertad y un rechazo a toda forma de totalitarismo y autoritarismo. 

comprenderse, además, como “teorías de la racionalidad científica”, “criterios demarcatorios” (por ejemplo, para distinguir la ciencia de la pseudo-ciencia) o, sencillamente, como “definiciones de la ciencia”2. En otras palabras, la reflexión filosófica acerca de la ciencia es de carácter normativo, intenta establecer en qué consiste una buena o legítima explicación científica; nos proporciona ayuda para responder dos preguntas: ¿cuál es la naturaleza del progreso científico?, ¿en qué consiste la racionalidad de la ciencia? De esta manera, lo que distingue la reflexión filosófica acerca de la ciencia de, por ejemplo, la historia, la psicología o la sociología de la ciencia, es su naturaleza normativa. En este sentido Popper puede considerarse un filósofo “clásico” de la ciencia, esto es, parte de un grupo de pensadores interesados en proponer metodologías o filosofías de la ciencia tales como Mach, Peirce, Poincaré, Duhem, Schlick, Carnap y otros escritores más recientes. Todos ellos procuraban establecer una base racional para la práctica científica o, como Popper, determinar las “reglas del juego científico”3. 

Cuando Popper publica en 1934 su Logik der Forschung, su propuesta metodológica debió enfrentarse a una influyente metodología o filosofía de la ciencia alternativa: el inductivismo, representado especialmente por el Círculo de Viena. Por razones obvias, no podemos ofrecer aquí una exposición completa de todos los principales elementos que componen la filosofía de la ciencia de Popper, pero, sin duda, una de las características más conocidas de la filosofía de la ciencia o de la epistemología de Sir Karl Popper —así como quizá, la más criticada— es su posición anti-inductivista. De hecho, el anti-inductivismo de Popper, esto es, la radical tesis de que la inducción no juega ningún rol importante en la ciencia, fue defendida por él desde 1932 hasta su muerte4. En este sentido, ninguna exposición del pensamiento de Popper puede dejar de examinar su rechazo total de la inducción. 

2 Esta caracterización de las metodologías científicas se encuentra en la obra de Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, (Cambridge: Cambridge University Press, 1978) p. 103. 
3 Para esta descripción de Popper como filósofo “clásico” de la ciencia véase Robert J. Ackermann, The Philosophy of Karl Popper (Amherst: University of Massachusetts Press, 1976) p. 1. Este libro es uno de los mejores exámenes críticos semi-técnicos del pensamiento de Popper. 
4 Nos referimos al primer libro de Popper escrito en 1932, considerado en ese momento como el primer volumen de Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (Los dos problemas fundamentales de la teoría del conocimiento). Este volumen estaba dedicado al problema de la inducción. Logik der Forschung (1934) fue un extracto de esa primera obra que fue publicada finalmente en 1979 (Tübingen: J.C.B. Mohr Verlag, 1979). 

Popper y la inducción 

En realidad, durante más de sesenta años, Popper intentó mostrar (con éxito según algunos, sin éxito según otros) la imposibilidad de llevar a cabo los siguientes programas5: (a) Una lógica del descubrimiento de corte inductivista; (b) Una lógica de justificación inductivista; (c) Un criterio inductivista de demarcación entre las ciencias empíricas y otros sistemas de enunciados (metafísica y seudo-ciencia). 

El programa (a) tiene que ver con algunas concepciones sobre cómo deben proceder los científicos para poder llegar a descubrir leyes, teorías, o relaciones causales. Según una visión aún popular y que se remonta hasta Francis Bacon (siglo XVI) y sus Tablas de Investigación, así como a los Canones de J. S. Mill (siglo XIX) el científico debe realizar su investigación a través de los siguientes pasos6: 
(1) Observar y registrar fielmente, sin preconcepciones ni prejuicios, todos los hechos relacionados con el fenómeno de estudio (o realizar experimentos cuyo objetivo es obtener observaciones controlables y medibles en alguna área semidesconocida); 
(2) Analizar y clasificar los hechos observados (de nuevo, sin la interferencia de ideas o teorías previas); 
(3) Derivación inductiva de generalizaciones a partir de (2), por ejemplo, si se ha observado que el objeto A se presenta constantemente acompañado de la propiedad B, derivar la generalización: todos los A tienen la propiedad B. En otras palabras, inducir una generalización a partir de los hechos observados; 
(4) Comprobación o verificaciones posteriores de las generalizaciones, esto es, confirmar la generalización buscando más observacio- 

5 Para un examen más profundo sobre la inducción véase: K. Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Oxford: Oxford University Press, 1972), cap.1, Trad. cast., Conocimiento objetivo: Un enfoque evolucionista (Madrid: Tecnos, 1974); K. Popper, Realism and the Aim of Science (Londres: Hutchinson, 1983), cap. 1., Trad. cast., Realismo y el objetivo de la ciencia (Madrid: Tecnos, 1985). 
6 Carl Hempel, originalmente un destacado miembro del así llamado “Grupo de Berlín”, aliado del Círculo de Viena, y uno de los pocos filósofos germano-americanos que aún defienden algunas tesis del positivismo lógico (aunque ha sido uno de sus principales innovadores críticos), no sólo ha llamado a esta concepción “la concepción inductivista estrecha de la ciencia”, sino que la ha rechazado totalmente. 

nes que concuerden con ella. Si se tiene éxito en ésto, se ha logrado descubrir una ley de la naturaleza. A este método, que consistiría en encontrar enunciados generales (leyes o teorías) a partir de un conjunto de observaciones o datos particulares, se le conoce como inducción7. Pues bien, para Popper tal método científico no existe. No hay un método lógico o una lógica del descubrimiento científico, en el preciso sentido de un procedimiento para descubrir nuevas leyes o teorías (una especie de “lógica de creación”, como la ha llamado Magee). Sobre ésto Popper expresaba lo siguiente: 

Sin embargo, mi opinión del asunto —valga lo que valiere— es que no existe, en absoluto, un método lógico de tener nuevas ideas, ni una reconstrucción lógica de este proceso. Puede expresarse mi parecer diciendo que todo descubrimiento contiene “un elemento irracional” o “una intuición creadora” en el sentido de Bergson. Einstein habla, de un modo parecido, de la “búsqueda de aquellas leyes sumamente universales [...] a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción. No existe una senda lógica —dice— que encamine a estas [...] leyes. Sólo pueden alcanzarse por la intuición, apoyada en algo así como una introyección (Einfühlung) de los objetos de la experiencia”8. 

Ahora bien, ¿en qué consiste una lógica de justificación inductivista? Como hemos visto, no sólo Popper, sino muchos otros filósofos y científicos, han rechazado la existencia de una lógica inductiva de descubrimiento, basada en generalizaciones de datos particulares u observaciones. Por otra parte, nadie parece negar que hay leyes científicas tan simples como “todos los metales se dilatan con el calor”. Al margen de cómo hemos llegado a ellas, casi todo el mundo no sólo parece actuar en conformidad con tal ley, sino que estaría dispuesto a decir que lo hace porque cree que ella es verdadera. Es en este preciso punto donde surgen las siguientes interrogantes: ¿sobre qué base estamos justificados en creer que tal ley (o cualquier otra) es verdadera? 7 La inducción como método no debe confundirse con la inducción como forma de razonamiento o de inferencia. 

8 Karl Popper, La lógica de la investigación científica, (Madrid: Tecnos, 1962) pp. 31-32. Es preciso destacar que tanto el positivismo lógico como Popper han negado la existencia de una “lógica del descubrimiento”. También tienen en común entender que la filosofía de la ciencia no debe preocuparse ni de los procesos psicológicos que están a la base de la invención científica ni de los factores históricos, sociológicos o políticos. Estos últimos son parte del “contexto del descubrimiento” y deben ser estudiados por las ciencias empíricas. Desgraciadamente, Popper no parece haber reconocido este común “anti-inductivismo” que compartía con los positivistas lógicos. 

¿Estamos justificados en pasar de la observación directa de muchos metales individuales que hemos calentado y se han dilatado a una ley o generalización que incluye casos todavía no observados? O, dicho de una manera más técnica: ¿hay un argumento válido que nos permita pasar, de enunciados observacionales singulares, a leyes o enunciados universales y teorías científicas que se refieran a casos no observados? Éste es el famoso problema de la inducción formulado por Hume en el siglo XVIII. Hume sostuvo que, sin importar cuan grande pueda ser el número de enunciados singulares observacionales que sean verdaderos, ellos no implican, lógicamente, la verdad de un enunciado universal que trascienda el número de enunciados singulares o que se refieran a instancias no observadas. Popper aceptó el argumento de Hume en contra de la inducción, esto es, que tal argumento demuestra que no hay esperanzas de que podamos encontrar o disponer de razones positivas para creer en la verdad de nuestras leyes o teorías científicas. Cuando enfrentamos el tipo de interrogantes formuladas más arriba, estamos en el contexto de validación o justificación. 

Una lógica de justificación es un intento de responder a tales preguntas; consiste en mostrar las razones que tenemos para creer en la verdad o falsedad de nuestras leyes y teorías, o para aceptar o rechazar una nueva hipótesis como parte del conocimiento científico. La respuesta dada por los positivistas y que, en realidad, es la respuesta estándar de la gran mayoría de filósofos y científicos es la siguiente: es cierto que no existe (lógicamente) modo alguno en que una ley pueda ser concluyentemente verificada y, por consiguiente, no podemos creer ni confiar en forma absoluta que ella sea verdadera. Pero eso no invalida el hecho de que, en la medida que hacemos más y más observaciones, no podamos llegar a decir: “esta ley ha sido comprobada tantas veces que podemos tener gran confianza en su verdad. Es una ley bien establecida, bien fundada”. En otras palabras, si bien una ley no puede ser estricta o concluyentemente verificada puede, por lo menos, ser confirmada. Una lógica de justificación o validación inductiva se fundamenta sobre la idea de que, si bien los datos u observaciones no suministran evidencia deductivamente concluyente para las hipótesis generales, entre ellas, las leyes científicas, esos datos les pueden otorgar, no obstante, un “apoyo inductivo” o una confirmación más o menos fuerte. Una de las figuras más importantes del Círculo de Viena, y amigo de Popper, Rudolf Carnap, emprendió un programa de justificación inductiva que debía ser capaz de establecer valores cuantitativos del grado de confirmación que podían tener, por ejemplo, dos leyes. Este sistema de lógica inductiva, basado en el cálculo matemático de la probabilidad, nos permitiría establecer que una ley tiene, digamos, 0.8 grado de confirmación, mientras que la otra, sólo 0.2, en relación con cierta evidencia observacional9. 

Desde el comienzo de estos intentos, realizados por Carnap y otros filósofos no positivistas, Popper se opuso radicalmente a la idea de una lógica inductiva. Independiente de las críticas de Popper, este programa iniciado en los años 50 jamás ha logrado superar serias dificultades formales y materiales. Según Popper, Hume ha mostrado concluyentemente, no sólo que ningún conjunto de observaciones particulares puede verificar un enunciado general, sino que este último tampoco puede ser parcialmente justificado, o convertirse en probable sobre la base de instancias particulares confirmatorias. La lucha de Popper en contra de una lógica de justificación inductiva tomó nueva fuerza a partir de 1983, con una serie de artículos escritos con David Miller destinados a mostrar que la inducción probabilística es imposible10. Por último, sobre el programa inductivista de demarcación es preciso exponer los siguientes antecedentes. 

Según nos relata Popper, fue en 1919 cuando comenzó a preocuparse del siguiente problema: ¿cuándo una teoría debe ser calificada de científica? o ¿existe algún criterio para determinar el carácter o estatus científico de una teoría? La respuesta a este problema podría ayudarle, además, a distinguir (o a demarcar) la ciencia de la seudociencia. Otro modo de formular la preocupación de Popper consiste en decir que él quería encontrar un modo de separar las ciencias empíricas de otros sistemas, tales como las ciencias formales, la metafísica y la seudo-ciencia. En esos años, la respuesta generalmente aceptada era que la ciencia se distinguía, por ejemplo, de la seudo-ciencia —o de la metafísica— por el método empírico, de carácter esencialmente inductivo, esto es, que procedía a partir de la observación o el experimento. 9 Para una discusión no técnica de la confirmación véase, Rudolf Carnap, An Introduction to the Philosophy of Science (Nueva York: Basic Books, Inc., 1966). La obra más fundamental de Carnap en torno a un sistema de lógica inductiva es The Logical Foundations of Probability (Chicago: University of Chicago Press, 1950). 10 Véase Karl Popper, “The Non-Existence of Probabilistic Inductive Support”, en G. Dorn & P. Weingartner (ed.), Foundations of logic and linguistic (Nueva York: Plenum, 1985), pp. 303-318. Karl Popper & David Miller, “A proof of the impossibility of inductive probability”, Nature, Vol. 302, (1983), pp. 687-688. Karl Popper y David Miller, “Why Probabilistic Support Is Not Inductive”, Phil. Tran. R. Soc. London, A 321, (1987), pp. 569-591. CARLOS VERDUGO 187 Pero, ¿qué pasaba con las distinciones anteriores si alguien, como era el caso de Popper, no creía en la inducción, ni tampoco en que ella jugara un papel importante en la ciencia? Evidentemente que el rechazo de Popper, tanto al método inductivo como a la inducción en el sentido de forma de argumentación de lo particular a lo general, lo llevó a proponer que el carácter distintivo de las teorías científicas era la refutabilidad, la falsicabilidad o la contrastabilidad empírica. Según este criterio, un sistema de enunciados es científico sólo si admite la posibilidad de que alguna observación lo refute, esto es, pueda mostrar que es falso. Así, para Popper, ninguna teoría nos puede decir algo sobre el mundo empírico a menos que sea capaz, en principio, de chocar o de entrar en conflicto con ese mundo, y esto significa, precisamente, que debe ser refutable. En resumen, una teoría habla sobre la realidad empírica sólo en la medida en que le pone límites a esa realidad, esto es, que prohíbe la ocurrencia de ciertos sucesos. Como hemos visto anteriormente, Popper rechaza la concepción inductivista de la ciencia. Pero, hay otra visión de la ciencia que Popper considera insostenible a la luz del desarrollo moderno del conocimiento científico, así como también por el derrumbe de ciertas doctrinas epistemológicas. Según esta visión, la ciencia sería un sistema de enunciados absoluta e irrevocablemente verdaderos, o un cuerpo de teorías comprobadas, es decir, de teorías cuya verdad ha sido concluyentemente probada, incapaces de ser derrocadas o sustituidas por otras. Popper ha denominado esta posición “la concepción autoritaria del conocimiento científico”. Para esta concepción, sostener que el conocimiento científico sea conjetural y corregible, despoja a la ciencia de la posibilidad de ser conocimiento “real”. Popper rechazaba decididamente esta doctrina apelando al desarrollo actual de la ciencia. Creía que como resultado de la revolución desencadenada en la física por Einstein, la visión actual de la ciencia es, más bien, que todas las teorías científicas son esencialmente conjeturales, hipotéticas y corregibles, por lo cual, nunca podemos estar seguros de que las teorías más establecidas y aceptadas no puedan ser reemplazadas por mejores aproximaciones a la realidad. Por ejemplo, sostiene Popper, a pesar de que jamás ha habido una teoría más exitosa y comprobada como la de Newton, la mayoría de los físicos de hoy estiman que la teoría gravitacional de Einstein constituye un mejoramiento de la de Newton y que, por lo tanto, hay un real proceso de corrección, mejoramiento y progreso de teorías científicas. Para finalizar, quisiéramos exponer brevemente la visión de la ciencia que podemos encontrar en las principales obras de Popper. 188 ESTUDIOS PÚBLICOS El científico se enfrenta o selecciona un problema interesante o importante. A continuación propone una solución tentativa o conjetural en la forma de una hipótesis o de una teoría científica. El próximo paso consiste en criticar la teoría o la hipótesis lo mejor que se pueda, esto es, se intenta refutarla a través de las contrastaciones o controles más severos que se puedan diseñar. Si la hipótesis o teoría resiste y sobrevive estos serios y rigurosos intentos de refutación o falsación, ella es considerada como exitosa y aceptada provisoriamente. Según Popper, ninguna teoría puede ser considerada alguna vez como establecida o verificada en forma concluyente y definitiva. Por otro lado, si la teoría es refutada se buscan nuevas soluciones o conjeturas, esto es, nuevas hipótesis, las cuales a su vez son criticadas, etc. En otras palabras, la ciencia es posible y se desarrolla gracias al método de conjeturas y refutaciones. La diferencia fundamental entre el conocimiento común y aquel de carácter científico consiste en que en éste último se intenta consciente y planificadamente detectar nuestros errores con el fin de eliminarlos. Para Popper, todo el conocimiento humano y las ciencias son conjeturas. Somos falibles y nuestra ciencia también lo es. No hay certeza en el conocimiento humano. El método de conjeturas y refutaciones, llamado también método crítico, es el instrumento principal del crecimiento científico11. La filosofía política de Popper Como el mismo Popper lo ha señalado en reiteradas ocasiones, su filosofía política se halla estrechamente ligada a la teoría del conocimiento expuesta por primera vez en La lógica de la investigación científica. Así, al referirse a sus dos principales obras, La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos, Popper declaró: Ambas se desarrollaron a partir de la teoría del conocimiento de Logik der Forschung y de mi convicción de que nuestras a menudo 11 Para una comprensión más acabada de la filosofía de la ciencia de Popper, especialmente su filosofía de la física, consúltese: Karl Popper, Quantum Theory and the Schism in Physics (Londres: Hutchinson, 1988), Trad. cast., Teoría cuántica y el cisma en física (Madrid: Tecnos, 1982), Karl Popper, The Open Universe: An Argument for Indeterminism (Londres: Hutchinson, 1982), Trad. cast., El universo abierto: Un argumento en favor del indeterminismo (Madrid: Tecnos, 1982). Estos volúmenes, junto al libro Realismo y el objetivo de la ciencia, constituyen el Post-scriptum a La lógica de la investigación científica y fueron editados por W. W. Bortley, III.; Karl Popper, A World of Propensities (Bristol: Thoemmes, 1990). Para un examen de otros artículos generales de Popper sobre el conocimiento, la historia y otros temas véase K. Popper, Auf der Suche nach einer Besseren Welt (Munich: Piper, 1987). Para un examen crítico de la filosofía de Popper, véase Anthony O’Hear, Karl Popper (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980). CARLOS VERDUGO 189 inconscientes concepciones sobre la teoría del conocimiento y sus problemas centrales (¿qué podemos conocer? ¿cuán cierto es nuestro conocimiento?) son decisivas para nuestra actitud hacia nosotros mismos y hacia la política12. Como hemos señalado anteriormente, el desarrollo del conocimiento científico procede, según Popper, a través de un proceso de ensayo y eliminación del error y, en especial, mediante la búsqueda consciente de nuestros errores; en otras palabras, la adopción del método crítico se constituye en el principal instrumento del crecimiento y progreso de la ciencia. Esta aproximación crítica puede aplicarse más allá de la ciencia, en realidad es aplicable a toda situación humana en la que, frente a un problema determinado, ensayemos alguna solución tentativa; en todas aquellas circunstancias en que, debido a nuestra inevitable falibilidad, podamos cometer errores y aprender de ellos. Para Popper, la política es sin duda uno de los campos donde siempre estamos cometiendo errores y donde, también, podemos aprender de ellos. Como sabemos, Popper llamaba actitud racional o crítica a esta prontitud para detectar nuestras equivocaciones y aprender de ellas. En el campo político, el método de aprender de nuestros errores es un método basado en la libre discusión y crítica de las acciones tomadas por los gobernantes. En este sentido, la actitud racional se opone siempre a toda forma de autoritarismo, tanto epistemológico como político. Todo lo anterior explica por qué Popper ha bautizado su posición filosófica bajo el nombre de Racionalismo Crítico. Un racionalista crítico se compromete con algo más que una mera posición teórica abstracta o con una determinada teoría del conocimiento: se compromete con una forma o estilo de vida. En otras palabras, el Racionalismo Crítico implica ciertas consecuencias de carácter ético, social y político. Tal como lo muestra el título de su obra fundamental en filosofía política, Popper indica que un racionalista crítico abogará necesariamente por una “sociedad abierta”. En términos generales, ella consiste en una sociedad pluralista en la cual es posible tener, expresar y abogar por distintas posiciones con respecto a qué tipo de sociedad se debe buscar, a los fines de ella y a los medios para obtenerla (excepto el uso de medios violentos). 12 Schilpp, op. cit., p. 91. De aquí en adelante La pobreza y La sociedad abierta. 190 ESTUDIOS PÚBLICOS En una sociedad abierta, no sólo es legítimo, sino deseable, que los ciudadanos puedan proponer soluciones diferentes a los distintos y numerosos problemas que surgen al interior de ella. La sociedad propugnada por Popper es aquella donde toda persona es, en principio, libre para evaluar y criticar las soluciones y medidas propuestas por otros ciudadanos, especialmente aquellas formuladas por los gobernantes. Esto último permite que las decisiones gubernamentales puedan modificarse a la luz de la crítica pacífica y racional. En una entrevista que se le hiciera a Karl Popper en la revista inglesa Encounter (Vol. 38 Nº 5, mayo de 1972), y que llevaba por título “Sobre la razón y la sociedad abierta”, Popper cita dos rasgos característicos de una sociedad abierta. En primer lugar, no sólo debe ser posible el debate libre, y en especial la discusión sobre la conveniencia o inconveniencia de las decisiones gubernamentales, sino que este debate sea capaz de ejercer una influencia real en la política. En segundo lugar, deben existir instituciones destinadas a proteger la libertad, así como también a los ciudadanos más pobres y débiles. En una sociedad abierta el Estado no sólo debe amparar a los ciudadanos de toda violencia física, sino también del abuso que pueda ejercerse mediante la fuerza económica. Para esto último, se deben diseñar instituciones sociopolíticas que protejan a los más débiles, desde el punto de vista económico, de los más fuertes y poderosos. En esta misma entrevista, Popper señala enfáticamente la relevancia fundamental que tiene, para la apertura de una sociedad, la existencia garantizada de la libertad de la palabra o de prensa, así como la existencia de una oposición política influyente y racional. En síntesis, la sociedad abierta de Popper no es sino una sociedad organizada democráticamente, esto es —de acuerdo con la caracterización que ha hecho este autor de la democracia—, una sociedad en la cual es posible que los gobernantes sean reemplazados periódicamente y sin necesidad de recurrir a la violencia. La virtud más grande de la democracia consiste, para Popper, en que ella posibilita la libre discusión racional o crítica y la influencia de tales discusiones en la política. Como es fácil de notar, Popper le otorga extrema importancia a la libertad en su sentido más amplio. Esto lo lleva a oponerse decididamente a toda forma de autoritarismo o totalitarismo, ya que impiden la posibilidad de una crítica libre, pilar fundamental de una sociedad abierta. De hecho, en la Introducción a La sociedad abierta, el autor nos dice que uno de los objetivos más importantes de este libro es no sólo contribuir a comprender las tendencias totalitarias, así como el atractivo que ellas han ejercido a lo CARLOS VERDUGO 191 largo de la historia, sino contribuir efectivamente a su eliminación. Para lograr esto es necesario atacar una de las filosofías más poderosas que estaría en la base del totalitarisrno: el historicismo. Es esta doctrina la que constituye un obstáculo decisivo para poder aplicar los métodos críticos y racionales de la ciencia a la reconstrucción social democrática. El término “historicismo” es usado por Popper para designar toda posición, doctrina o filosofía social que asevere que el objeto fundamental de las ciencias sociales es la predicción histórica, especialmente profecías históricas a largo plazo. Estas últimas serían posibles mediante el descubrimiento de los “ritmos” o “patrones”, de las “leyes” o “tendencias” que estarían a la base de la evolución histórica. Como queda claro por lo expuesto hasta aquí, una sociedad abierta es aquella basada sobre el principio o la idea de no sólo tolerar y respetar las opiniones disidentes sino protegerlas y estimularlas. Por otra parte, para Popper una democracia puede considerarse como una forma de gobierno dedicada a la protección de una sociedad abierta13. Ahora bien, creemos importante terminar esta sucinta exposición de la filosofía política de Popper mostrando las más recientes clarificaciones que, sobre su teoría de la democracia, se publicaron en la revista The Economist, el 23 de abril de 1988. La nueva teoría de la democracia de Popper En el artículo de 1988, Popper volvió a rechazar, como lo había hecho en forma más elaborada en La sociedad abierta, lo que denominaba la teoría clásica de la democracia, esto es, la teoría de que la democracia es el gobierno del pueblo y, por lo tanto, la teoría de que el pueblo tiene el derecho a gobernar. Popper consideraba que toda la teoría o filosofía política desde Platón (pasando por Marx) hasta la actualidad, había pensado erróneamente que el problema fundamental de la filosofía política era responder adecuadamente la pregunta ¿quién debe gobernar? Por consiguiente, definir la democracia en términos, por ejemplo, del “gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” constituía una mala respuesta a una mala pregunta. Para Popper, el problema fundamental de una teoría política racional no era ¿quién debe gobernar? sino, más bien, 13 Véase, Karl Popper “Science: Problems, Aims, Responsibilities”, publicado por primera vez en Federation Proceedings, 1963, pp. 961-972. 192 ESTUDIOS PÚBLICOS ¿cómo debe estar constituido el Estado, de modo tal que los malos gobernantes puedan eliminarse sin violencia y sin derramamiento de sangre?, o, como lo expresa en La sociedad abierta: “¿en qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?”. Según Popper, estas son las preguntas fundamentales. Sobre estas preguntas críticas y humildes se puede edificar una teoría adecuada de la democracia, y no sobre la idea de la soberanía del pueblo, sobre la cual, como veremos luego, no se puede elaborar una teoría que esté libre de contradicciones y paradojas14. El problema formulado en las preguntas anteriores debe considerarse como un asunto práctico o casi técnico y no, necesariamente, teórico. Por otro lado, el cambio de la pregunta ¿Quién debe gobernar o mandar? por las dos preguntas anteriores, presenta importantes consecuencias tanto prácticas como teóricas. Popper creía que su teoría del gobierno, a pesar de ser simple y práctica, permitía resolver, por ejemplo, la así llamada “paradoja de la democracia”, que consiste en el siguiente problema: ¿qué debemos hacer si alguna vez el pueblo vota mayoritariamente por establecer una dictadura o tiranía? Esta dificultad se presenta, justamente, cuando la democracia se define fundamentalmente como el gobierno de la mayoría del pueblo. De este modo, quien sostenga esta visión de la democracia no podría, sin contradecirse, luchar en contra de un gobierno totalitario o tiránico de izquierda o de derecha si éste ha sido elegido por la mayoría (a pesar de que tal gobierno contemple la destrucción de la democracia, incluyendo la libertad y la tolerancia). Sin embargo, nada de esto ocurre cuando la democracia se entiende como una regla legal que nos permite deshacernos de un gobierno sin derramamiento de sangre15. Para Popper, ninguna mayoría, no importa cuan amplia sea, debe estar calificada para abandonar tal regla legal. Ahora bien, ¿cuáles son algunas consecuencias prácticas de esta nueva teoría? Es precisamente en este punto donde adquiere mayor relevancia el artículo de Popper de 1988. Hasta esa fecha, sus obras fundamentales en filosofía de la política mencionadas antes, así como algunos ensayos 14 Véase, Karl Popper Sociedad abierta, universo abierto. Conversación con Franz Kreuzer (Madrid: Tecnos, 1984), p. 21. 15 Popper no creía en la importancia de dar definiciones, por eso, jamás dio una definición de democracia. Sin embargo, sugería que había una clara manera de distinguir entre democracias y dictaduras: las personas viven en una democracia sólo cuando existen instituciones que permiten deshacerse del gobierno sin usar la violencia o sin derramamiento de sangre. CARLOS VERDUGO 193 contenidos en Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge16, no habían tratado ciertos asuntos relacionados con la democracia representativa o la representación política, en general, ni tampoco con la existencia de partido político o el número óptimo de ellos, etc. Para los defensores de la teoría antigua o clásica de la democracia, resulta obvio que si el pueblo tiene derecho a gobernar, derecho que ejerce a través de sus representantes elegidos por voto mayoritario, resulta esencial, legítimo y justo, que la distribución numérica de la opinión entre los representantes elegidos refleje, lo más fielmente posible, aquella opinión que prevalece entre quienes son la fuente real del poder legítimo, esto es, justamente, el pueblo. Sin embargo, tal como lo subraya Popper, dicho argumento se sostiene sólo si uno acepta la teoría clásica. El problema es que, para aquellos que la aceptan, las consecuencias prácticas concretas de tal forma de representación resultan desastrosas. Así, entre esas consecuencias, Popper menciona el hecho de que la representación proporcional le otorga, aunque sea indirectamente, un reconocimiento constitucional a los partidos políticos. Esto se debe a que no se puede elegir a una persona de nuestra confianza, sino a un partido: en otras palabras, a los elegidos por un partido. Esto no resulta conveniente, ya que las opiniones y decisiones de los partidos son ideologías, y, por ese solo hecho, no merecen el respeto del que deben gozar las personas y sus distintas opiniones. Popper creía que los partidos políticos son, típicamente, instrumentos para el avance, interés y poder personal (a lo que hay que agregar todas las intrigas que son inherentes a la búsqueda de tales fines). Lo que Popper estimaba adecuado era que los votantes pudiesen elegir representantes que defiendan, lo mejor que puedan, los intereses de los electores que representan y que, además, se sientan responsables frente a ellos, reconociendo que tienen un deber con sus electores. Éste es el único deber y la única responsabilidad que la constitución debe reconocer. Lo que se necesita en la política son individuos con juicio propio, autónomos, capaces de asumir responsabilidades y cumplirlas. Todo lo anterior, de acuerdo con Popper, resulta imposible cuando la constitución incluye la representación proporcional. Bajo esas condiciones, los candidatos representan al partido que los eligió para postular. De ese modo, si 16 Karl Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (Nueva York: Basic Books, 1962). Traducción castellana: El desarrollo del conocimiento científico: Conjeturas y refutaciones (Buenos Aires: Paidos, 1967). 194 ESTUDIOS PÚBLICOS resultan electos es porque pertenecen a cierto partido, al cual le deben lealtad. Así, estarán obligados a obedecer las ordenes del partido, con lo cual se desvanece su autonomía y responsabilidad personal, viéndose así reducidos a una máquina votante en vez de personas pensantes y con sentimientos. Las ventajas del bi-partidismo Ahora bien, Popper reconocía cuan difícil resultaba, en la realidad, que nuestras democracias liberales funcionaran sin partidos. Pero, además de legitimar la existencia de partidos con todos los vicios, defectos y deficiencias, Popper enfatiza otra consecuencia de la doctrina de la representación proporcional: la proliferación de partidos políticos. A primera vista, se podría pensar que la existencia de muchos partidos políticos resulta ser no sólo conveniente y necesaria, ya que ello significa más riqueza de posiciones, menor rigidez, más oportunidades de elegir, mayor ejercicio de la libertad política y, por sobre todo, más posibilidades de crítica. Por otro lado, hay que considerar la ventaja adicional que se obtiene en términos de mayor distribución del poder y menor concentración, por consiguiente, de las influencias e intereses. Desde esta perspectiva, resulta muy difícil entender por qué Popper creía que la existencia de muchos partidos debiera considerarse nefasta. Pues bien, para él, la existencia de demasiados partidos es contraria a la estabilidad de los gobiernos e, incluso, dificulta su formación. Ello se debe a que, mientras mayor sea el número de partidos, más necesaria será la formación de coaliciones. Esto último conduce, muy a menudo, a que los partidos pequeños ejerzan una influencia desproporcionada, no sólo en la formación del gobierno, sino, también, en el proceso de toma de decisiones y en la disolución o renuncia del gobierno. No obstante, lo que Popper considera peor, es que todo lo anterior produce un debilitamiento en la responsabilidad política. Así, por ejemplo, un partido único que haya perdido una elección ante una mayoría de electores desilusionados de su desempeño puede, a pesar de todo, mantenerse en el poder. Para ello le bastará lograr el apoyo del partido más pequeño, pero suficientemente fuerte, para continuar gobernando con él. Esto último conduce, a su vez, a otorgarle a un partido minoritario el poder de hacer caer el gobierno cuando lo estime conveniente. Esta última posibilidad, viola, precisamente, el principio que está en la base de los que creen en la representación proporcional, esto es, que el poder y la influencia CARLOS VERDUGO 195 17 Para una comprensión más amplia de la filosofía social y política de Popper, consúltese, Carlos Verdugo S., “Selección de escritos socio-políticos de Karl Popper”, Estudios Públicos, 35 (invierno 1989). En 1986 la Hoover Institution on War, Revolution and Peace adquirió todo el material no publicado de Popper y creó “Los Archivos Karl Popper” en su biblioteca en Stanford. A partir de ellos, M. A. Notturno ha editado dos textos en inglés: The Myth of the Framework (Londres: Routledge, 1994) y Knowledge and the Body-Mind Problem (Londres: Routledge, 1994). que ejerzan los partidos políticos debe corresponder al número de ciudadanos que lo apoyen. Popper pensaba que si la existencia de partidos resulta inevitable, es mejor (en términos de la responsabilidad que tienen frente a los ciudadanos y del necesario proceso de auto-crítica) que haya el menor número, ojalá sólo dos partidos fuertes. Pero, ¿en qué sentido el bipartidismo resulta más deseable y adecuado para una sociedad crítica, pluralista y abierta a nuevas ideas? En primer lugar, en tal sistema, el partido derrotado en una elección tenderá a darle un significado importante a tal resultado, lo cual es muy probable que le conduzca a realizar un examen crítico, profundo de sus metas, programa y métodos. Popper creía, además, que una serie de derrotas importantes haría más urgente e inevitable un proceso de búsqueda de nuevas ideas y propuestas. Esta situación la consideraba menos probable en sistemas con muchos partidos. Para la nueva teoría de la democracia, el día de las elecciones debe concebirse como una especie de día del Juicio Final, donde cada partido tendría que pagar responsablemente por sus errores y, lo que es más fundamental, aprender de ellos17.

Crítica al «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno Gonzalo Puente Ojea

Crítica al «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno

Gonzalo Puente Ojea

Este texto apareció publicado en el libro Opus minus. Una antología,

Siglo Veintiuno de España Editores, Madrid 2002 (mayo), páginas 62-71.

Escrito en 1998, permanecía inédito, y es el origen de la polémica

que se viene manteniendo en El Catoblepas

En términos generales, el materialismo filosófico de Bueno se me antoja algo así como una imponente combinatoria de aristotelismo bien filtrado por Kant y sutilmente dialectizado por Hegel, todo ello acompañado de una portentosa erudición de cátedra y apoyado en un gran talento. Se elimina la idea aristotélica de Acto Puro, se asume la liquidación del noumeno kantiano, y se acomoda la andadura dialéctica hegeliana al proyecto de deducir la MT [materia trascendental].

El punto inicial y decisivo radica en el sesgo metafísico que adquiere su discurso ontológico tan pronto como Aristóteles pasa a desempeñar el papel fundamental. Louis Rougier, en su libro La Métaphysique et le Langage (1973), ofreció una crítica demoledora de la ontología escolástica derivada del Estagirita que a mí me parece difícilmente refutable. «Un humorista –escribe Rougier– ha podido declarar: 'La historia de la filosofía no es más que una serie continuada de juegos con la palabra ser'. La ironía es en gran parte verdadera aplicada a la filosofía occidental. No lo sería aplicada a la filosofía china, pues en chino no hay signos para designar el Ser y la Nada. La ontología escolástica y el existencialismo serían allí cosas impensables.» Rougier recuerda la frase lapidaria del gran lingüista Émile Benvéniste: la idea del Ser «es un hecho de lenguaje». Transformando el uso del verbo ser (típico del lenguaje apofántico) en una forma sustantivada o pronominal, es decir, anteponiéndole el artículo definido, se comenzó a jugar con este lexema y a atribuirle alternativamente un triple sentido: como un ser concreto, como un siendo, o como la totalidad de los seres existentes en el mundo real despojados de sus determinaciones (el ser en tanto que ser). Parménides inventó esta fabulosa mercancía, Platón la dialectizó a su modo, y Aristóteles [63] la trascendentalizó. En rigor, cualquier lenguaje puede prescindir del verbo ser en cuanto que es cópula. La mera yuxtaposición cumple esta función. Si se sigue la senda de los griegos y, como Parménides, se sustantiva el ser y seguidamente se dice que «el ser es», consumamos la tentación de hablar mediante tautologías sin el menor valor informativo. Platón quiso evadirse del monismo contra natura que le legara Parménides, pero el realismo de las Ideas es una trampa facilona. Aristóteles imaginó un conjunto de soluciones para salir de la cárcel eleática, pero no menos falaces, pues se fundan en la sustantivación nominal del verbo ser. El Ser Trascendental (ST) no pasa de ser un garlito del lenguaje, un razonamiento en círculo, una petición de principio: el ser es. Es una tautología monumental y paradigmática que carece de sentido sintáctico y de sentido semántico. No posee sentido sintáctico, pues escribir (эx) f (x) –«hay al menos una x que verifica la función f»– es ofrecer una fórmula manifiestamente constructible. En cambio, escribir эx resulta que es una fórmula patentemente inconstructible, en la que si x representa el ser como trascendental, desaparece todo sentido. Pero tampoco posee sentido semántico, ya que no hay ninguna experiencia vivida que corresponda a una aprehensión del «ser en sí». Los humanos sólo aprehenden «siendos», entes determinados, existentes, con propiedades. Aristóteles, «engañado por la lengua», sólo «rechazó la teoría de la comunicación de las Ideas», y «le fue necesario imaginar otros subterfugios» (Rougier). En Parménides, el impasse era insuperable: «el Ser es, el No-Ser no es». Aristóteles construye cuatro teorías que funcionan como arbitrarios expedientes para salir del impasse. Rougier los enumera así: teoría de las categorías y de los trascendentales; teoría del acto y la potencia; teoría de la materia y la forma; y teoría de la substancia y los accidentes. Estas teorías, presididas por el ST, son los mismos anclajes, aunque pueda variar a veces la terminología, que emplea el materialismo filosófico de Bueno: la materia como generalización de la ontología.

La ficción ontologista mediante la cual los griegos inventan la metafísica –el pensamiento de Oriente prefirió la religiosidad mística enclavada en el Todo– descansa en la idea del Ser (Ens) como instancia única e indivisible o como instancia trascendental. En efecto, el Ser como noción trascendental es el camino real para erigir la noción [64] equivalente del Todo –o del Tao, como se complace en calificarlo Salvador Pániker en su libro Filosofía y Mística (1992)– en cuanto fundamento metafísico de la mística, que conduce a la noche oscura de la irracionalidad en que vienen a sumergirse todas las singularidades como tributarias de la fantasmagórica instancia llamada Espíritu. Ahora bien, si el ST no es ningún algo en particular, ni tampoco el conjunto de todos los posibles algos en particular –en cuyo supuesto se caería en las paradojas lógicas de las clases–, entonces no es sino una abstracción verbal sustantivada sin referente real: un nomen, un flatus vocis. Hipostatizar una abstracción es –usando el lenguaje de Bueno– el colmo de la especulación metafísica cuando se trata al ST como el Todo, porque es una clamorosa tautología que no produce conocimiento. Pero la OGM [ontología general materialista] en cuanto pura indeterminación equivale al ST (= ser indeterminado, lo no particular). Por consiguiente, huir de la hipostatización metafísica lleva inexorablemente a hacer del ST y de la OGM puras abstracciones tautológicas, tomadas, en definitiva, como soportes del Todo, y de todo, a través, al dialectizarlas, de su despliegue como negatividades.

El Ser, concebido como lo Trascendental por antonomasia, es la puerta real de la Metafísica, desde Aristóteles hasta Heidegger. La teoría del regressus, de Bueno, como vía del Ego Trascendental (E) hacia la constitución de la MT [materia trascendental], se sitúa en el cauce de una ontología de fundamento metafísico. La OGM se convierte en el horizonte imaginario del trabajo de la CT [consciencia trascendental] como demiurgo de la procesión de negatividades. También Husserl, que debutó con el lema zu der Sachen selben, acabó deslizándose desde la consciencia fenomenológica hasta la consciencia trascendental, es decir, en el puro idealismo. En mi opinión, el Ser Trascendental (ST) es mera entelequia –en el segundo sentido vulgar de la Real Academia Española, o sea, algo irreal, un producto de los sueños del pensamiento; y lo mismo ocurre con la MT [materia trascendental]–. Bueno no oculta que «la idea de Materia desempeña, en la Ontología General Materialista, las funciones que corresponden a la idea del Ser en la metafísica no materialista». En ambos casos, se propone algo indeterminado, del que no puede afirmarse que exista, como la Idea que se hipostatiza. Luego, por mecanismos de deducción trascendental, se va segregando el infinito mundo de las determinaciones ontológicas –que Bueno, en homenaje a su propuesta filosófico-materialista, denomina materialidades–. [65]

El verdadero materialismo afirma sin concesiones que la materia es siempre, por definición, materia determinada, incluso en sus niveles originales y más pobres (energía); lo mismo que el ser –lo que realmente existe– es siempre ser determinado. La naturaleza no conoce más que materialidades (energía congelada, como dijo Einstein), y el término materia es la generalización «lingüística» de la clase universal de las materialidades –al margen de la paradoja de si la materia debe ser o no considerada como miembro de su clase, aunque parece evidente que la clase no puede concebirse como materia porque no posee una particular determinación identificativa–. La materia sólo existe como positividad concreta, sólo así realmente es. Hablar de MT, como una especie de producto de la Consciencia Trascendental (E), como cadena sin fin de negatividades, equivale a recaer en una dialéctica de corte hegeliano, aunque el objetivo perseguido sea diferente. El Sujeto Trascendental [Ego] va almacenando y trascendiendo dialécticamente «lo que hay», pero en forma de Ideas, o de materialidades en forma de «contenidos de conciencia». Aristóteles, de modo parcialmente análogo, inventa la supercategoría substantia para poner en marcha las positividades y transformar en realidad el Ser espectral. Bueno se habría ahorrado la operación paralela de la MT si hubiese partido de la Materia como determinación, como positividad, haciendo así superflua su ardua lucha con la noción aristotélica de substantia. La física nada sabe de sustancias –a no ser que hablemos de sustancias físico-químicas en su sentido literal–, porque la noción metafísica de sustancia, o de esencia, pertenece a un mundo que no es el suyo. La filosofía de la ciencia nada tiene que hacer con una MT [materia trascendental].

Ahora bien, «lo que hay» no es sólo entidad física detectable, sino también entidad física con las propiedades fenomenológicas peculiares de lo que tradicionalmente se llama «lo mental». Lo físico puede existir sin lo mental, pero lo mental no puede existir sin lo físico. La materia en movimiento es todo lo que hay. Esta afirmación es el núcleo definitorio del materialismo. La mente, el pensamiento, son manifestación de los más altos niveles de complejidad estructural de lo físico. En esta definición no se hipostatiza ningún elemento determinado de la materia, y aun menos la materia en general como fundamento común de lo que hay, sino que se interpreta la realidad como [66] un movimiento incesante de lo existente (la energía), sin principio ni fin conocidos. Si se desea calificar esta visión de lo real como materialismo vulgar, o como metafísica disfrazada, o como monismo cósmico, cada uno es libre de usar el lenguaje a su gusto, lo cual no significa que todos los enunciados sean fieles a la naturaleza de sus referentes. El materialismo monista (energía-materia) no sólo no es incompatible con el pluralismo epistemológico, sino que lo exige, pues la materia en movimiento (energía, vibración, masa, como indica Ignacio Careaga) entraña estructuras y niveles de complejidad que imponen relaciones o conexiones nuevas o cambiantes entre el objeto cognoscible y el sujeto cognoscente. Las facultades cognoscitivas de los seres vivos se despliegan con su propia evolución y se adecuan a los entes cognoscibles –también sometidos a procesos evolutivos–. El proceso gnoseológico no está regido por principio alguno de orden o armonía, no está constreñido por ningún despliegue ascendente o descendente de carácter jerárquico o cósmico. Las ciencias tematizan ciertas áreas de la realidad, y se constituyen, mediante su marco axiomático y metodológico respectivo, en sistemas regionales de conocimiento, obedientes a su legalidad categorial y a sus exigencias de cierre. El proceso causal de la materia configura estructuras y niveles de complejidad incesantemente diferentes, y que fenomenológicamente pueden presentarse como abiertos, diversos o contradictorios. Estas fracturas epistemológicas no quedan excluidas por la concepción del materialismo como monismo ontológico. La infinidad de materialidades en que consiste la materia son objeto del esfuerzo de explicación racional a partir de la observación, el análisis, y la experimentación, en el marco categorial de cada ciencia, sin perjuicio de que la capacidad de pensamiento reflexivo conduzca a la construcción y formulación de hipótesis especulativas (teorías, modelos) que permitan una más profunda y problemática comprensión de todo lo que hay. Pero, en esta tarea reflexiva –habitualmente entendida como «filosófica»–, los resultados de las ciencias son las pautas que marcan, a pesar de su posible problematicidad y revisibilidad, el camino del conocimiento.

El conocimiento científico no conoce la noción de una OGM como pura indeterminación y negatividad, ni la noción de una Materia Trascendental que pone en la Materia prima una ristra de negatividades interpretadas como materialidades o determinaciones. Al enfoque de la Materia-Energía como positividad en sí misma no parece lícito [67] objetarle que adolece del error de «identificar la negatividad absoluta de la Idea de Materia ontológico-general con la negación de la Materia como una Idea ontológico-general». El mero hecho de que Bueno tome la precaución de consignar esta réplica anticipada indica que se esconde aquí una grave aporía en su discurso, pues si la negatividad absoluta es lo que caracteriza a la Idea de Materia, esta última (la materia) queda finalmente nulificada al término de la arribada de un proceso en el que la Idea de Materia –y también la Materia– va perdiendo todas sus determinaciones. Así, la ontología materialista general resulta de hecho negada, y se transmuta en un referente nominal puramente imaginario de la Idea de MT. Estimo que si la Materia no es siempre y en sí misma positividad, determinación, detectable, al menos en principio, e investigable por las ciencias, entonces el materialismo carece de fundamento. La Idea de Materia indeterminada es el expediente ficticio que pone en marcha, como sucede con el ST, la especulación metafísica y la perversión idealista del ejercicio de la razón. Hegel pudo interpretar así el Ser en términos de Nada –y viceversa– mediante una confusión semántica que le venía servida desde Parménides y Aristóteles. Confundiendo el Ser en su función nominal o pronominal con el Ser en cuanto cópula predicativa, Hegel no tuvo escrúpulos en identificar el Ser con la Nada, como preludio del proceso dialéctico del Espíritu. Cuando Bueno dice que la Idea de Materia «se constituye como una idea dialéctica», los horrores de todo pensamiento metafísico se hacen de nuevo presentes.

El conocimiento es el producto de la interacción entre los objetos del mundo externo y las facultades que despliega el sistema nervioso –que es el resultado evolutivo de la más alta complejidad estructural de la materialidad física–. Este resultado evolutivo conoce discontinuidades, saltos, &c., que son investigados y categorialmente integrados por las ciencias correspondientes. La conexión de los hechos se apoya en relaciones de causalidad –que sólo obedecen al principio de condicionalidad lógica en términos contrafácticos– interpretadas en el sentido de que, a parte de la energía, nada procede de la nada sino de la existencia de la energía en movimiento y estructurada en cuantos de acción que producen cambios al azar (pero sujetos a leyes de probabilidad). Como argumenta Careaga, la oscilación vibratoria energía-masa-materia (en los límites de las leyes de la termodinámica) es el fundamento último de la realidad, como previó Einstein. Este [68] movimiento incluye oposiciones, saltos, mutaciones, &c., que no ponen en cuestión la omnipresencia de la materia-energía en sus diversos niveles de complejidad. En la investigación de todo lo que hay prima el principio del reduccionismo, aunque se cuente con dificultades insuperables para realizarlo plena y satisfactoriamente en todas las áreas y niveles de las ciencias. El éxito del conocimiento científico se medirá por el grado de capacidad reductora de propiedades emergentes que rompen sólo aparentemente el principio de conexión de los hechos en el proceso de su generación. Vivimos hoy en una rápidamente creciente era de la complejidad, porque en breve tiempo se han detectado potentísimos generadores de orden y de desorden, cuya acción se resuelve con frecuencia en nuevas complejidades estructurales creativas de orden. Estos nuevos mecanismos derivan del «comportamiento» de interacciones no-lineales, que se asocian a factores de orden mucho más clásico, como subraya el Prof. Juan Antonio Aguilera. Las contradicciones que aparecen en el estudio de la estructura de la materia, y que Bueno pone legítimamente de relieve en su notable teoría del cierre categorial en las ciencias, deben interpretarse en el contexto de la complejidad y no en el marco tradicional de un determinismo de tipo laplaciano. Ahora, el problema de la «predicción» no es sólo un problema de conocimiento y medida de las «condiciones iniciales», pues hay que añadir otras dos fuentes de incertidumbre: las descubiertas por la mecánica cuántica en las estructuras subatómicas, y las derivadas de la «impredecibilidad a gran escala», que nada tienen que ver con el principio de Heisenberg: algunos fenómenos a gran escala son predecibles y otros no lo son. Como lo expresa Aguilera, «algunos sistemas deterministas muy simples (esto es, dadas unas condiciones iniciales exactas, el futuro está absolutamente prefijado), con unos pocos elementos, pueden generar comportamientos impredecibles. La no-predecibilidad es fundamental, en el sentido de que la información no la suprime. A la no-predecibilidad así generada se le llama hoy caos». Pero se da la paradoja de que «el caos es determinista, pues está generado por reglas fijas que no encierran ningún elemento de azar... Hay que insistir en que, en principio, el futuro está enteramente determinado por el pasado, pero en la práctica la más pequeña incertidumbre se agranda, de manera que, aunque la evolución de un sistema sea predecible a muy corto plazo, no lo es en un plazo más largo». La causa de esta aparente quiebra de las predicciones deterministas [69] reside en las mencionadas interacciones no-lineales y en el crecimiento exponencial de los errores –aun mínimos– en el transcurso del tiempo. «Haría falta, para evitar [sólo en lo posible] la aleatoriedad, un conocimiento perfecto de las condiciones iniciales, cosa imposible no sólo desde un punto de vista práctico.» «En resumen –concluye Aguilera–: la mecánica cuántica afirma que las mediciones iniciales no pueden ser totalmente precisas, y el caos asegura que las imprecisiones darán muy pronto al traste con la capacidad de predecir.» Estudios matemáticos recientes indican con certeza que bajo el comportamiento errático subyacen elegantes formas que generan apariencias de azar. El determinismo inherente en el caos muestra que muchos fenómenos reputados como aleatorios son, a veces, predecibles. La teoría de los atractores explica el orden generado por procesos aleatorios, sin perjuicio de que estos mismos atractores sean también caóticos, de modo que nunca se producen exactamente los estados, casi cíclicos, previos.

En consecuencia, dilemas como o bien causalidad o bien indeterminismo, o como o sistemas abiertos o sistemas cerrados, nada tienen que ver con el principio fundamental del monismo materialista en cuanto monismo de la energía física, el cual no resulta afectado en su validez general por el pluralismo gnoseológico o epistemológico necesarios para investigar la materia. Ahora parece resucitar, en un más alto nivel del conocimiento científico, el ideal realista, causalista y determinista del pensamiento de Einstein. La energía-materia en movimiento es la realidad globalmente infinita, pero investigable como un conjunto de finitudes con sus propias legalidades naturales. Una decisión metafísica sobre si el mundo está ordenado (cosmos) o desordenado (caos), sobre si es abierto o es cerrado, sería un atentado (idealista) contra las inagotables potencias generadoras de la materia. Se trata de cuestiones que hay que resolver sin tregua en la investigación empírica, sometida a métodos científicos cada vez más refinados. Pero el principio inspirador que debe guiar el esfuerzo para conocer la naturaleza es el reduccionismo ontológico, a partir de una progresiva lectura interteorética que permita ir explicando las propiedades de los sucesivos niveles de la realidad como factores emergentes en conexión causativa con estructuras subyacentes de la materia. El emergentismo como principio que afirma la supuesta «ruptura» de la unidad fundamental de la materia no me parece válido. [70] Como es sabido, la hipótesis de las propiedades emergentes encuentra sus más furibundos defensores en quienes propugnan una visión dualista de la realidad. El binomio mente-cerebro es la forma más común de afirmar esta escisión metafísica del universo. En los últimos años, los científicos han abandonado en su inmensa mayoría los esquemas dualistas: «Es improbable –escribe el moderado filósofo Heinz R. Pagels– que exista una teoría profunda del conocimiento, a no ser que se base directamente en la estructura material real del cerebro o del ordenador». El monismo es un holismo reduccionista.

El cerebro es un sistema alejado del equilibrio, con interacciones y retroalimentaciones claramente no-lineales. Debe ser analizado, por consiguiente, desde el enfoque de la termodinámica del no-equilibrio. Como escribe el biólogo Aguilera, «en el cerebro, con multitud de 'componentes' (1011-1012 neuronas –no iguales–, cada una de las cuales viene a ser un microprocesador analógico...) y multitud de interconexiones sinápticas estructuradas entre ellas (en promedio, 103-104 conexiones por neurona), las señales se procesan en muchas redes de forma simultánea: es un sistema de procesamiento masivo de información en paralelo». El PDP (Proceso Distributivo en Paralelo) de la fisiología cerebral le otorga un poder fascinante característico de la no-linealidad. Las dificultades de simulación en el laboratorio se deben al hecho de que los ordenadores ordinarios son secuenciales y trabajan en forma seriada. Stuart Kauffman, que desarrolló las redes aleatorias de Boole, explicó las propiedades autoorganizativas de la materia. Son redes de procesamiento en paralelo (RPP). Lo cual tiene un valor mayúsculo para el origen y la evolución de la materia viva y la actividad mental. Cuando un sistema de sustancias químicas sencillas alcanza cierto grado de complejidad o interconexión, el sistema neuronal, sináptico, experimenta un cambio de fase, y las moléculas comienzan a combinarse espontáneamente, creando moléculas de creciente complejidad... Por estos mecanismos de la materia se desarrolló el sistema nervioso central y surgió la mente humana como función biológica del cerebro. Así, la explicación materialista del mundo alcanzó una cota teórica ya inexpugnable, aunque aún estemos en el comienzo de la explicación plenamente satisfactoria de la naturaleza materialista de la mente como función pensante. En definitiva, para conocer tanto las estructuras primordiales de la materia y sus componentes energéticos fundamentales, como las estructuras [71] de la mayor complejidad y su funcionamiento, son las ciencias físico-matemáticas los instrumentos indispensables. El hecho de que el sistema categorial de cada ciencia delimite las peculiaridades de una área de la realidad no comporta la necesidad de introducir el concepto metafísico (kantiano-hegeliano) de una MT (Materia Trascendental) que se despliega dialécticamente en un progressus-regressus que transita por negatividades que reconstruyen a contrapelo la Idea de la OMG como indeterminación y pasividad. El método empírico-constructivista moderado, connatural a la formalización de las ciencias, cumple una función gnoseológica que deriva de la necesidad de la razón científica de ir revelando la inagotable riqueza estructural que genera la materia en cuanto movimiento incesante de la energía, y abierta a procesos en los que caos y orden, previsibilidad e imprevisibilidad, continuidad causal y relaciones de conexión de los hechos mediante saltos y mutaciones se alternan o combinan infinitamente en un cosmos que se estructura y desestructura, y del que no puede dictaminarse filosóficamente el estado de orden o de desorden en tiempos concretos de su devenir. El monismo materialista no prejuzga respuestas a preguntas que sólo tienen sentido desde un lenguaje metafísico convencional, que es, en gran parte, la herencia intelectual de los griegos, pese a su decisiva ruptura con las concepciones mítico-religiosas del mundo.

Terry Eagleton posmodernismo

El crítico literario Terry Eagleton (1987) trata de definir el término así: «Existe quizás un cierto consenso según el cual el típico artefacto posmodernista es leve, auto-irônico y hasta esquizoide; y reacciona

a la autonomía austera del alto modernismo adaptando de manera

imprudente el lenguaje del comercio y de la mercancia. Su posición

con respecto a la tradición cultural es la de un pastiche irreverente,

y su artificial superficialidad socava toda solemnidad metafísica, en

ocasiones mediante una estética brutal de suciedad y shock».

Con una óptica más positiva, los redactores de la revista de arquitectura

PRECIS 6 (1987, págs. 7-24) consideran al posmodernismo

como una reacción legítima a la «monotonia» de la concepción

modernista del mundo. «El modernismo universal, concebido por lo

general como positivista, tecnocéntrico y racionalista, ha sido identificado

con la creencia en el progreso lineal, las verdades absolutas,

la planificación racional de regímenes sociales ideales y la uniformización

deI conocimiento y la producción». EI posmodernismo, por el

contrario, privilegía la heterogeneidad y la diferencia como fuerzas

liberadoras en la redefinición del discurso cultural». Fragmentación,

indefinición y descreimiento profundo respecto de todos los discursos

universales o totalizantes (para utilizar la frase en boga)

son las marcas distintivas del pensamiento posmodernista. El redescubrimiento

del pragmatismo en filosofia (p. ej. Rorty, 1979), la

transformación de las ideas sobre la filosofia de la ciencia propuesta

por Kuhn (1962) y Feyerabend (1975), el énfasis de Foucault en la

discontinuidad y la diferencia en la historia, y el prívilegío que este

otorga a «las correlaciones polimorfas en lugar de la causalidad simpIe

o compleja», los nuevos desarrollos de las matemáticas que destacan

la indeterminación (catástrofe y teoría deI caos, geometría

fractal), la reaparición de la preocupación por la ética, la política y la

antropología, por el valor y dignidad del «otro», todo indica un cambio

extendido y profundo en la «estructura del sentimiento». Estos

ejemplos tienen en común un rechazo por los «meta-relatos» (grandes

interpretaciones teóricas de aplicación universal), lo que lleva a

Eagleton a completar su descripción del posmodernismo de este

modo:

«El posmodernismo señala la muerte de estos "meta-relatos" cuya

función secretamente terrorista era fundar y legitimar la ilusión de

una historia humana "universal". Estamos ahora en el proceso de

despertar de la pesadilla de la modernidad, con su razón manipula-

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dora y su fetiche de la totalidad, al pluralismo desmantelado de lo

posmoderno, ese espectro heterogéneo de estilos de vida y juegos

de lenguaje que ha renunciado a la instigación nostálgica de totalizarse

y legitimarse a si mismo (...) La ciencia y la filosofía deben

desembarazarse de sus grandiosas afirmaciones metafísicas para

verse a sí mismas con más humildad, como otro conjunto de narrativas

».

La prueba diabólica

La prueba diabólica (en latín, probatio diabolica) o prueba inquisitorial es una expresión del ámbito del Derecho que describe la práctica de exigir una prueba imposible. En una probatio diabolica el interpelado deberá, por ejemplo, demostrar que algo no ha ocurrido, la inexistencia de algo, o su propia inocencia en un proceso judicial, cuando lo correcto según el Derecho moderno es que la «carga de la prueba» corresponde a quien ha de probar la existencia de algo, o probar la culpabilidad. 

Los procedimientos judiciales de la Inquisición (como cualquier otro en el Antiguo Régimen) no respetaban la presunción de inocencia y solían incurrir en absurdos lógicos de los que los acusados no podían salir (por ejemplo: si confiesas, eres culpable; si no confiesas, ni aun bajo tortura, es que el diablo te ha dado fuerzas para soportarla, y por tanto eres también culpable).

Un ejemplo de prueba diabólica sería pedirle a alguien que demuestre que no existen los extraterrestres. Si bien, hipotéticamente, sería posible demostrar la existencia de vida no terrestre (bastaría con mostrar un caso empíricamente contrastable), no es fácticamente posible demostrar su inexistencia. Probar la inexistencia (de culpa o de cualquier otra cosa) es también un imposible lógico, que alimenta en muchos casos la pervivencia de creencias como el fenómeno ovni, la teoría de la conspiración, etc. 

"Certificar lo que no-es como prueba de hechos negativos, en caso de que sea posible, obliga a la exhaustividad heurística comprobando pericialmente todas las posibilidades positivas de lo que sí es, o de lo que sí puede ser, o bien a razonamientos probatorios indirectos por reducción al absurdo, o a la prueba por casos. Es relativamente fácil probar lo que sí es y algo más difícil probar lo que sí fue, pero resulta metafísicamente imposible, sólo por prueba directa, la certificación de lo que no es, y más imposible aún si cabe, llegar a la certeza de lo que no fue, salvo en casos con coartadas excepcionalmente sólidas o absurdos lógicos incontrovertibles.1 

Por su naturaleza jurídica y racionalmente perversa, este tipo de prueba es rechazada por los tribunales modernos sujetos al Estado de Derecho y a los procedimientos garantistas, pues supone una inversión del onus probandi o carga de la prueba. Por extensión, es también excluida de cualquier procedimiento racional de prueba.

Juan Zerzan 1944 Ideólogo norteamericano de cierta modalidad de anarquismo primitivista, con audiencia entre grupos antisistema yankis y en sus paredros de algunas provincias del Imperio, convertido en apóstol de algunas irisaciones de los movimientos antiglobalización. Nacido en el seno de una familia católica, estudió Ciencias Políticas e Historia en las universidades de Stanford y Berkeley. Fue conductor de taxi, carpintero y activista sindical mediados los años setenta. A finales de los años ochenta, tras su libro Elementos de denegación, comenzó a ser conocido no sólo en ciertos circuitos marginales. La publicación en 1994 de Futuro de primitivo le consolidó como ideólogo del anarco-primitivismo. Vive en un barrio obrero de Eugene (Oregón), en una habitación austera de un edificio gestionado de forma cooperativa, y trabaja en oficios temporales (por ejemplo, como canguro en una guardería). Es adalid del núcleo anarquista de Eugene conocido como Bloque Negro (que antes de Seattle estaba formado por unos 300 jóvenes seguidores). La policía les ha acusado en varias ocasiones de apedrear comercios y entidades bancarias. Zerzan argumenta que esta forma de acción directa no constituye violencia, sino autodefensa. «La gente –dice– no atacaría la propiedad privada si tuviera alguna perspectiva racional de que el sistema va a cambiar para mejor. Pero no es así y la gente está desesperada. ¿Por qué 40 millones de norteamericanos toman diariamente productos antidepresivos?» Zerzan se opone a las armas de fuego y los explosivos: «Lo que necesitamos es un movimiento social masivo de protesta, no tiroteos», aunque se entrevistó en la cárcel con Theodore Kaczynski, Unabomber, el matemático terrorista anacoreta que se entretenía enviando paquetes explosivos para protestar contra la civilización capitalista y la tecnología. Los anarquistas de Eugene adquirieron cierto protagonismo en las protestas contra la conferencia de la Organización Mundial de Comercio celebrada en Seattle en noviembre de 1999. Algunos incluso le han considerado instigador de lo sucedido en Seattle: «El más violento de los grupos inconformes de Seattle venía de Eugene, Oregón, y sus afiliados se llaman a sí mismos anarquistas y se declaran discípulos de John Zerzan, un ensayista y pensador ácrata, cuyas razonadas diatribas contra la tecnología, la sociedad de consumo y las grandes corporaciones deshumanizadas han encontrado una audiencia creciente entre los jóvenes de Estados Unidos. Zerzan predica el anarquismo intelectual, no la acción violenta, pero no ha querido desautorizar a sus supuestos discípulos –que pulverizaron las elegantes tiendas de Pike Street–, y es probablemente el único beneficiario de la fallida reunión de la OMC, pues sus libros han alcanzado gracias al escándalo callejero de Seattle una considerable demanda.» (Mario Vargas Llosa, Aguafiestas en Seattle.) El 20 de noviembre de 1999, una semana antes de los enfrentamientos de Seattle, respondía en una entrevista realizada para la revista Helicóptero: «Charles Hammer: ¿Cómo caracterizarías el desarrollo de tu propio pensamiento acerca de la vida humana, la política y la sociedad desde tus años de universidad hasta ahora? John Zerzan: Bueno, tengo cincuenta y seis años, así que ha pasado mucho tiempo desde entonces. No pensé que en los ochenta iba a pasar tanto tiempo leyendo textos de antropología. En los sesenta, cuando fui organizador sindical, estuve muy influenciado por las formas en que las cosas, de acuerdo a la política de la época, funcionaban organizacionalmente. Había algunas actividades feroces en las calles, pero a nivel de las fábricas la gente estaba muy temerosa de actuar. El partido de los Black Panther [Panteras Negras] nos preguntaba cómo organizar a los choferes de buses. Yo podía pasar hablándomela. Uno ve un problema tras otro y te preguntas cómo funciona todo esto. He pasado por diferentes permutaciones y espero aún estar abierto para aprender otras nuevas. Fui "maoísta" por un tiempo, pues estaban en las calles y yo pensé "¡Eso es!" Y luego, "¡Oh no! Después de todo esta ideología no es muy veloz que digamos". En realidad, en ese período creía en la teoría de Rudi Dutschke sobre la "gran marcha a través de las instituciones". Esa era nuestra teoría de sindicato independiente en la que trabajábamos. No sabíamos mucho acerca de lo que eso había significado para los alemanes. Sin embargo, yo estaba convencido de que si no se trabaja dentro, no hay efecto en la sociedad. ¿La gente afuera en las calles, bueno, qué van a hacer afuera en las calles? Pensaba que se tenía que atacar la cosa desde adentro y subvertir el sistema por medio de una gran marcha a través de las instituciones. Ahora estoy bastante alejado de todo eso, completamente. CH: Yo quería preguntarte qué piensas del uso de la tecnología en la revolución contra el capitalismo industrial. En el Manifiesto comunista Marx da por hecho que los productos del modo de producción capitalista deben ser usados contra el sistema. ¿Qué piensas del uso de las herramientas que uno mismo pueda hacer para golpear a la maquinaria? ¿Tienes opinión o eso es algo que no te incumbe? JZ: Esto es una impresión general. Tempranamente Marx tuvo un gran interés en los medios de producción, per se, esto es, en lo que es la tecnología. Para ponerlo crudamente, su énfasis se dirigió más hacia cómo obtener el control de los medios de producción: qué clase los posee y cómo la otra clase se los expropia. No es que eso fuera todo a lo que él se refiriera. Parece que cambió de un área más difícil a una que tal vez podía manejar mejor. Esperaba, al menos que se pudiera obtener el control de los medios de producción para el proletariado. Era la mejor salida a la que se pudiera aspirar. Incluso se cuestionó si esa era realmente la última respuesta. Sin embargo, yo creo que allí hay una materia temática más profunda que Marx pareció abandonar extensivamente. CH: ¿Tiene eso que ver con lo simbólico? JZ: Bueno, yo creo que sí. No sé adónde podría haber llegado Marx, pero ¿qué es la tecnología? De nuevo la cuestión es la división del trabajo. Es una tremenda banalidad. ¿Se acepta o no? ¿Se acepta la domesticación o no? Realmente esas son las dos cosas que la llamada crítica "primitivista" problematiza...; rehusa. Más tarde se llega a la cuestión de Marx: ¿Cómo se hace efectivo eso? ¿Cómo uno se apodera de los medios de producción? Digamos que son dos cosas diferentes. Aunque luego se llega a una cuestión más táctica. La gente ve la necesidad de actuar por integridad y por una relación entre si y el mundo natural que eventualmente va a ser capaz de sobrevivir. Creo que comienza a haber un interés en esto, en términos utópicos o ultra extremos, como ciertamente así lo es. La cosas se están poniendo tan mal que llevan a la gente a pensar más profundamente. Si no estuvieran poniéndose así de mal no seríamos llevados a mirar las cosas de esta forma. Después de los sesenta, el movimiento fue derrotado porque en realidad no estábamos en el meollo de las cosas. No olvidaré nunca la vez que estaba viviendo en Newport, Oregon, justo después de haberme mudado desde San Francisco. Allí trabajé de mesero como seis meses. Unos amigos vinieron desde Seattle a verme. Manejamos a las afueras de la ciudad para nadar en un lago. Entonces alguien dijo de modo casual: "sabes que el concepto de revolución parece estar completamente", se me olvidó qué, pero era algo así como "vacío" o "totalmente inadecuado", o algo por el estilo. Yo pensé para mis adentros dos cosas. Por un lado estaba pensando: "Ah, eso me molesta y no me gusta", pero la otra parte de mi estaba pensando, "bueno, de algún modo eso es correcto", aunque no tuviera idea de cómo. Entonces no pensaba en estos términos. En cierto sentido me impresionó que la última intuición fuera verdadera aunque me resistiera a ello. Por una cosa muy simple, uno se involucra en un cierto nivel y quiere creer que eso es auténtico y suficiente. Y luego uno piensa, "tal vez no lo es". Entonces hay que repensar todo. Yo creo que esa es la razón por la cual alguna gente en este país empezó a repensar todo en los setenta. "¿Qué significa realmente la revolución? ¿Cambiará las cosas lo suficiente? ¿Es eso bastante?" Pienso por ejemplo en la gente de Fifth Estate [una revista anarquista]. Y en Fredy Perlman. ¿Conocen algo del trabajo de Fredy Perlman? El murió en los ochenta. Era amigo de los de Fifth Estate y escribió Against His-story, Against Leviathan [Contra su-historia, Contra el Leviatán]. El fue uno de los primeros que empezó a ver este cambio. Nosotros estábamos recién fijándonos en gente como Jacques Ellul y también Marshall Sahlins en antropología, y empezando a escarbar en un nivel más profundo de la situación. CH: ¿Cuando dices "nosotros" a quiénes tienes en mente? JZ: A un pequeño círculo de gente desconectada. Jacques Camatte en Francia, que era un comunista-leninista convertido en hippie. El empezó cuestionando una gran cantidad de cosas. Y puso otras tantas en pie. Tiene un ensayo titulado "Organización" en el que concluye que la organización política es una estafa. Por cierto los de Fifth Estate estaban pasmadísimos con esto porque ellos eran parte de la nueva izquierda. Pensaron que "eso era muy extremo aunque pareciera cierto". Realmente fue Perlman uno de los primeros en aceptar esto. También la cuestión de la industrialización es una clave. Además hay algunos académicos que realmente han entendido parte de esto. Sidney Pollard fue capaz de ver que hay una intencionalidad en el sistema de las fábricas. Para ponerlo en términos generales, no es una cuestión sólo económica. El sistema tiene que disciplinar a la población. Como el capitalismo no podía resolver su problema de control, empezó a centralizar a la gente en las fábricas. Allí hay que obedecer al reloj. Se puede hacer sonar el látigo de muchas formas. El proletariado llega a ser incapaz de hacer algo en la medida en que el sistema de las fábricas se desarrolla, de ahí que esté inmovilizado. Ese fue uno de los principales problemas –y más obvios– que tuvimos con la aproximación marxista.» Participa en la organización Colectivo de Acción Anarquista (que publica Revolt! y The Black Clad Messenger). No es un autor muy prolífico y sus ensayos están profusamente difundidos por internet. También es sencillo acceder por internet a polémicas (con Chomsky, que según Zerzan no es anarquista, sino un simple liberal de izquierdas), respuestas, entrevistas y demás literatura sobre Zerzan. Bibliografía de Juan Zerzan Trade unionism or socialism: the revolt against work, Solidarity, Londres 1975, 10 págs. (con G. Munis) Unions against revolution. two essays, Black & Red New Space, Chicago 1975, 62 págs. Elements of refusal: essays, Left Bank Books, Seattle Wa, 1988 (con Alice Carnes) Questioning technology: a critical anthology, Freedom Press, Londres 1988, 222 págs; reeditado con el título Questioning technology: tool, toy or tyrant?, New Society Publishers, Philadelphia Pa, 1991, 222 págs. Future primitive and other essays, Autonomedia (New Autonomy Series), Brooklyn N.Y. 1994, 185 págs. (publicado en coedición con Anarchy: a journal of desire armed) Malestar en el tiempo (traducción española de los ensayos «Malestar en el tiempo», «Futuro de primitivo», «Psicología de las masas desdichadas» y «Tonalidad y totalidad»), Ikusager (Colección Correria 12), Vitoria 2001 (septiembre), 192 págs. Con un prólogo del traductor, Moisés Ramírez, «El aguafiestas» (págs. 7-18), y un antílogo de Gustavo Bueno, «La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización» (págs. 19-45).