«vuelta del revés» Bueno

La expresión «vuelta del revés» (Umstülpung), de estirpe hegeliana, fue utilizada por Marx como fórmula de la relación de su concepción del mundo con la concepción del mundo de Hegel. En carta a Engels del 14 de enero de 1858 y en el momento de redactar el «postfacio» a la segunda edición de El Capital –24 de enero 1873–, Marx recuerda como los «epígonos mediocres que ponen cátedra en la Alemania culta» dieron en arremeter contra Hegel, tratándolo como «perro muerto», lo que le decidió a declararse abiertamente discípulo de aquel gran pensador: sólo sería necesario «volverlo del revés» (como se da vuelta a un calcetín) para encontrar tras la cáscara mística la semilla racional.

Por supuesto, esta fórmula metafórica de la relación del materialismo monista con el idealismo hegeliano dice mucho, por un lado, pero muy poco por otros. ¿Cómo interpretar la vuelta del revés de Hegel? Engels utilizó otra metáfora, que ha ido mezclada con la anterior: Marx habría dado la vuelta al sistema de Hegel, que hacía descansar el mundo sobre la cabeza, para hacerle descansar sobre los pies. Una fórmula sin duda didáctica para que «todo el mundo la entendiera», pero que en realidad no significaba nada y, sobre todo, era totalmente errónea, porque sugería que la diferencia entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx consistía en que, para Hegel, el Ser brotaba de la conciencia y de sus Ideas (y no ya de una conciencia divina, sino de una conciencia humana que, en consecuencia, quedaría reducida a la condición de concepto subjetivo, como lo era el de «cabeza») mientras que para el materialismo eran las ideas y la conciencia la que brotaba de la materia. Como si Hegel hubiera «puesto» a la conciencia en una cabeza (cuando, ya desde los supuestos del idealismo kantiano, esa cabeza, en cuanto entidad corpórea, era resultado de la aplicación de las categorías y de las formas a priori de la sensibilidad del sujeto operatorio) o, a lo sumo, en una mente preexistente al Mundo, es decir, como si a la «Filosofía del Espíritu» de Hegel no le correspondiera en el sistema un lugar posterior a la «Filosofía de la Naturaleza».

Las metáforas combinadas de «la vuelta del revés» y del «poner a un sistema que reposara sobre la cabeza en un sistema que se apoyara sobre los pies» sugerían que Marx habría dado un giro de 180º a Hegel. Durante los años 60 y 70, en Francia (con la traducción de los Grundrisse en 1968, a la que siguió su publicación en España por Editorial Siglo XXI en 1972), se debatió ampliamente esta cuestión. Eran los días de expansión de la «teoría del corte epistemológico» de Gaston Bachelard a través de las aplicaciones que Althusser le había dado para interpretar, entre otras cosas, precisamente las relaciones en Hegel y Marx. Según Althusser, tras el periodo de formación, Marx habría logrado dar «el corte epistemológico» respecto del idealismo hegeliano, un corte que habría puesto al descubierto un nuevo «continente científico» («Marx descubrió el continente de la Historia como Linneo había descubierto el continente de la Vida») liberándolo de toda dependencia respecto de Hegel. La fórmula «vuelta del revés» podía servir para simbolizar plásticamente la doctrina abstracta del corte epistemológico.

Pero no todos compartían las evidencias de Althusser, ¿acaso el materialismo de Marx –incluso el materialismo histórico– podía ser considerado como una ciencia, a la manera de la astronomía, de la física o de la biología? Y, ¿cómo cerrar los ojos a las conexiones sobre abundantes entre muchas ideas hegelianas y muchas ideas marxistas (por ejemplo la idea de una «clase universal», la doctrina de las contradicciones dialécticas, la doctrina de la «alienación», la de los «saltos cualitativos», &c.)?

La continuidad tan obvia entre Hegel y Marx no implica, sin embargo, algo así como la consideración del materialismo histórico como un mero corolario deducible del idealismo hegeliano. Cabía reconocer diferencias esenciales de inspiración y de estructura entre el idealismo de Hegel y el materialismo marxista. Pero, ¿cómo exponerlas sin perder de vista el hilo conductor que nos proporciona la metáfora de la vuelta del revés?

En unos artículos publicados en los números 2 y 4 de la revista Sistema (mayo de 1973 y enero de 1974), ensayamos seguir el «hilo de la vuelta del revés» en un campo muy preciso, el de la filología, con objeto de determinar algunas «operaciones» positivas que fueran capaces de darnos la pista de lo que pudiera ser la vuelta del revés (una vez dejada de lado la consabida inversión de la cabeza y de los pies). Y vimos en la figura de los quiasmos («es una simple apariencia del proceso de la circulación la que hace creer que es la moneda la que convierte la mercancía en conmensurable; es más bien la conmensurabilidad de las mercancías, como tiempo de trabajo materializado, la que convierte al oro en moneda»), figura de la que Marx hacía un uso muy grande, la posibilidad de encontrar algún sentido positivo a la «vuelta del revés». Obviamente, para poder aplicar este criterio, era preciso partir de una analogía entre el campo de la Filosofía del Espíritu de Hegel y el campo de la Historia de Marx. Y, efectivamente, parecía incontestable que el campo (o el contexto) recorrido por Marx en su materialismo histórico tenía una escala similar al campo (o contexto) trabajado por Hegel en su filosofía del espíritu: espíritu subjetivo/espíritu objetivo/ espíritu absoluto, con las subdivisiones correspondientes.

La «vuelta del revés» podía entonces ponerse en conexión con las permutaciones del orden, no ya del sistema global (de su cabeza y sus pies, sino, por ejemplo, de partes de ese sistema, del espíritu subjetivo y el absoluto, o del espíritu subjetivo y el objetivo, &c. La vuelta del revés no tendría entonces nada que ver con una transformación global de 180º del «sistema de Hegel» porque éste había sido previamente fragmentado, de suerte que Marx habría retenido de él muchas partes formales suyas pero permutándolas en sus relaciones, dentro de una orientación global propia de signo materialista. De este modo, no cabía suponer que la vuelta de 180º grados que proponíamos hacer a Marx, acumulada a la vuelta de 180º que suponíamos que Marx habría dado a Hegel, en una transformación idéntica, nos devolvía de nuevo a Hegel (esta objeción me fue reiteradas veces propuesta desde varios puntos de vista). Remito al lector a los artículos citados de la revista Sistema (recuerdo que estos artículos fueron recibidos, como era de esperar, en actitud polémica; Juan David García Baca, entonces en Venezuela, y a quien yo no conocía personalmente, tomó contacto conmigo valorando altamente la interpretación ofrecida).

II

Veinte años después de la publicación de los Grundrisse de Marx por Roger Dangeville (Anthropos, París 1968) y de los debates consiguientes, comenzaron a tomarse en serio los primeros indicios de un desmoronamiento irreversible de la Unión Soviética (Perestroika, Glasnost, contratos entre Moscú y la Fiat, importación de trigo americano…). Hay que tener en cuenta que la mayoría de los que entonces leían a Marx como forma más avanzada de la crítica política e histórica, interpretaban a los Grundrisse desde la perspectiva de la Guerra Fría entendida a la luz de la lucha de clases, en la forma de conflicto entre los dos sistemas «universales» y antagónicos, como entonces se decía, del capitalismo y el comunismo (representado por la Unión Soviética y la República Popular China, sin olvidar a la RDA y el cortejo de países comunistas europeos).

El desmoronamiento de la Unión Soviética obligaba a replantearse la «interpretación soviética» del marxismo. Si El Capital y los Grundrisse habían sido utilizados como guía para explicar la fundación y desarrollo universal de las sociedades comunistas (sin olvidar las críticas que, desde otras posiciones, también marxistas, se dirigían contra estas mismas sociedades), la caída de la Unión Soviética, que era, sin perjuicio de sus agrietamientos cada vez más visibles, el lugar en donde se afirmaba el «socialismo» (comunismo) realmente existente, obligaba también a un análisis «hasta los fundamentos» de las proposiciones doctrinales del marxismo. El mundo comunista no podía ser considerado sin más como la representación del Género Humano, entendido como una realidad definida y actuante por sí misma; antes aún, había que poner en duda la realidad de este Género Humano –sin perjuicio de sus funciones taxonómicas– y redefinir la historia universal no como la historia de este Género, sino como la historia de partes o grupos suyos con pretensiones imperialistas. Más aún: tal caída ofrecía el argumento objetivo definitivo para semejante análisis porque mientras la Unión Soviética siguiera existiendo, siempre podrían alegar los «interpretes ortodoxos» del marxismo, frente a las críticas de todo tipo (sobre todo las de aquellos que consideraban a Marx como «perro muerto») que, a fin de cuentas, la URSS seguía existiendo, y que ella misma había experimentado su catarsis a partir del XX Congreso del PCUS.

Los indicios de desmoronamiento de la URSS a finales de los sesenta, y sobre todo su caída a finales de los ochenta, sugerían la necesidad de una «vuelta del revés del marxismo», es decir, de aplicar a Marx el mismo género de crítica que Marx había aplicado a Hegel. Precisamente porque, a pesar de todo, no cabía ver a Marx como perro muerto. En esta línea se publicaron los libros Etnología y Utopía (1971) y Ensayos materialistas (1972), que arremetían contra la interpretación monista del materialismo (cuyas implicaciones anti-ecologistas se vinculaban a la idea de una Energía inagotable suministrada por la Naturaleza) y los artículos antes citados de 1973 y 1974. Pero, sobre todo, en esta línea, se escribió el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, de 1991, que acaba de ser reeditado en pdf en este mismo mes de junio de 2008. En cierto modo este libro fue un primer «ajuste de cuentas» con la teoría marxista del Estado y con la teoría de las clases sociales, en cuanto el origen del Estado, o con la teoría de la historia del materialismo histórico tras la caída de la Unión Soviética como Imperio Universal.

III

Ahora bien: casi de un modo unánime, el proyecto de una vuelta del revés de Marx era recibido, por amigos y enemigos, con la sonrisa propia de quien cree haber descubierto el alcance del proyecto: «si Marx había dado la vuelta del revés a Hegel (se suponía una vuelta de 180º), el intento de dar la vuelta del revés a Marx (en otros 180º) no podía ser otra cosa sino una vuelta a Hegel, al idealismo.» Pero, como ya hemos dicho, esta conclusión partía del supuesto de que la Umstülpung de Marx sobre Hegel equivalía a una vuelta de 180º del sistema global. Retirado el supuesto, la conclusión se desplomaba también.

Sin embargo, y según diversos indicios, el supuesto sigue obrando todavía en muchos. Me ha parecido conveniente, con ocasión de la reedición del ensayo de 1991, ofrecer, o reexponer si se prefiere, algunos ejemplos en los que pueda apreciarse el sentido, al menos (ni siquiera hace falta referirse aquí a la verdad) de aquel proyecto de vuelta del revés del marxismo. Vuelta del revés que afecta, por tanto, no al sistema global (metaméricamente considerado) sino a partes suyas respecto de otras (es decir, al sistema diaméricamente considerado), y sin que esta vuelta del revés diamérica pretenda agotar la integridad de las transformaciones que recibe el materialismo histórico, sino solamente aquellas que puedan ajustarse precisamente al esquema de la «vuelta del revés».

Tomando como referencia la teoría de las tres capas del cuerpo de la sociedad política (la capa conjuntiva, la capa basal, y la capa cortical de un Estado) que se expone de modo esquemático en el citado ensayo de 1991 (la teoría aparece desarrollada en puntos fundamentales en Panfleto contra la democracia realmente existente –La esfera de los libros, Madrid 2004– y en otros escritos), me limitaré aquí a bosquejar el sentido de la operación «vuelta del revés» del marxismo a propósito de tres cuestiones, sin duda decisivas, que puedan considerase referidas respectiva y principalmente (aunque no exclusivamente) a la capa conjuntiva, a la capa basal, y a la capa cortical de una sociedad política.

(1)

La cuestión que cabe poner en relación con la capa conjuntiva es la cuestión de las relaciones entre las tres ramas de esta capa conjuntiva (el poder ejecutivo, el legislativo y el judicial) y las sociedades sobre las que se ejerce este poder. De otro modo, se trata de contrastar las relaciones descendentes (de arriba abajo) con las relaciones ascendentes (de abajo arriba) entre las diversas capas, y en este caso, en la capa conjuntiva.

Esquemáticamente: Marx, sin duda apoyándose en su propia experiencia política revolucionaria (incluyendo sus análisis de la Comuna de París), había tendido a asumir la perspectiva ascendente, en la que se subrayaba la presión de las clases explotadas sobre la explotadoras (sin por ello incurrir en una globalización grosera, porque en su análisis de las clases sociales que actuaban en la comuna de Paris, el dualismo clase explotadora/clase explotada aparece refractado en múltiples clases intermedias). De aquí la tendencia a subrayar la convergencia orientada a la transformación revolucionaria y violenta del poder, de todas las fuerzas sociales sometidas, bajo la dirección del proletariado (pero excluyendo al lumpen, mediante la categoría ad hoc de la alienación) como clase universal. Cabría decir que Marx, en este punto, daba la vuelta del revés a la visión hegeliana de la historia política como efecto de la acción (que tenía mucho que ver con la idea de la Ilustración y la del despotismo ilustrado) de las clases superiores, y de los héroes, en la organización de la sociedad política y en la consideración como clase universal de la red de funcionarios (que se corresponde precisamente con lo que llamamos capa conjuntiva en su momento descendente) que se corresponde precisamente con lo que llamamos capa conjuntiva. Frente a esta perspectiva, Marx habría trasladado la función «clase universal» al proletariado.

¿Por dónde iría, en este punto, la vuelta del revés del marxismo? No en el sentido del retorno a Hegel –en la línea del despotismo ilustrado, o, para citar un ejemplo más cercano, en la línea de la teoría de Ortega de las minorías selectas– sino, ante todo, en la línea de la demolición misma del concepto de clase universal (tanto en versión idealista como materialista) vinculada estrechamente e al propia idea del Género Humano. No existiría una clase universal, capaz de asumir la perspectiva racional del Todo (del Género Humano). Además, no existía, por lo menos no existía ya, un proletariado universal; tampoco existía un pueblo histórico que tendiera hacia un destino histórico identificado «aureolarmente» con el destino del Genero Humano.

Desde luego, no era posible contar con un proletariado, contradistinto del lumpen, como clase universal. Es decir, no era posible contar con la unidad de la clase obrera internacional. La «clase obrera» había ido diferenciándose en grupos muy diferentes con intereses divergentes en el mismo «proceso de producción». Teóricamente, esa clase universal habría desaparecido por completo en las «democracias homologadas» de después de la Segunda Guerra Mundial, efecto del desarrollo económico y tecnológico de la época «neotécnica», en la cual tanto los patrones como los trabajadores cualificados, los técnicos y administrativos, los gerentes, los científicos, y los propietarios de los paquetes de acciones más fuertes de cada sociedad anónima, resultaban ser ciudadanos que podían presionar a través del voto en las elecciones parlamentarias, en las consultas, o en los referéndum. Carecía de sentido seguir diciendo «Proletarios de todos los países, uníos», porque la unidad, siquiera virtual, de ese proletariado no existía, como si sus partes fuesen los miembros de una metafísica clase universal común. Ni tampoco cabría hoy considerar como representación actual del proletariado a los hombres que viven en los países, no ya subdesarrollados, sino en proceso de degradación continua y acelerada, precisamente tras la caída de la Unión Soviética. Estos millones de pueblos hambrientos, masacrados, desplazados, desorganizados (ante todo respecto de sus organizaciones indígenas originales), no podían ser considerados como parte de un proletariado universal; se parecían más a un «lumpen proletariado».

¿Cómo aplicar en esta situación la idea de alienación? ¿Alienación respecto de qué? ¿Respecto de un supuesto hombre primitivo no alienado en el sentido de Zerzan? Sólo los «teólogos de la liberación» podían seguir utilizando, desde sus premisas, la categoría alienación. Pero sus premisas, consideradas desde el punto de vista del materialismo histórico, podrían ser vistas, a su vez, como efecto de una alienación todavía más grave.

(2)

La cuestión que cabe poner en relación con la capa basal es la famosa cuestión de la relación entre la base y la superestructura.

Para representar, de un modo plástico y vigoroso, la relación entre las necesidades primarias («naturales») de la sociedad política y las necesidades históricas («espirituales», ulteriormente llamadas «culturales»), Marx recurrió a la metáfora arquitectónica de la base (Aufbau) y de la superestructura (Überbau). Pero con esta metáfora, Marx, sin perjuicio de su monismo metafísico teórico, recaía en el dualismo, no menos metafísico, de la Naturaleza y el Espíritu. Porque a la base pertenecía, ante todo, el mundo de las necesidades naturales (alimentación, procreación); y los componentes básicos sostenían a todo lo que la historia o la cultura fueron añadiendo, pero siempre como dependientes de la base, o incluso emanados de ella.

En la práctica este dualismo tendía a desplegarse en la forma de un materialismo económico. La economía (producción, distribución) sería identificada con la base; todo lo demás (derecho, religión, ciencia, lenguaje, arte, filosofía) serían superestructuras.

Pero estas consecuencias de la metáfora arquitectónica eran inaceptables. Y como metáfora alternativa (sustitutiva) del complejo base/superestructura, propia de los edificios arquitectónicos, se proponía la metáfora de los huesos y de los restantes tejidos de los organismo vertebrados (sobre todo de los organismos humanos bipedestados). Porque los huesos, el esqueleto óseo, sostenía desde luego al organismo (como la base a la superestructura), pero los huesos no estaban dados previamente a los restantes tejidos del organismo, sino que brotaban, junto con otros tejidos, del propio organismo, de sus diversas hojas blastodérmicas. A partir de ahí podrían alcanzar en la evolución las funciones de «columnas» que soportaban la «fábrica» del organismo.

Esto era tanto como decir que la base económica de una sociedad organizada no podía considerarse como un estrato previamente desarrollado hasta un punto tal en el que los «excedentes» pudieran ser transformados en diversas morfologías superestructurales, que se desplomarían en cuanto la base perdiera su consistencia propia (sobre la cuestión de los «excedentes» puede verse el Ensayo sobre las categorías de la economía política, 1972, pág. 84). Desde una perspectiva materialista, pero no ya organicista, sino sencillamente histórica, la base, con su morfología propia, se estructuraba como tal a partir de las llamadas superestructuras que, en consecuencia, deberían perder también su denominación (podríamos llamarlas «estructuras envolventes»). Se admitía que el petróleo, a lo largo del siglo XX, y en creciente, era uno de los componentes básicos de nuestro sistema económico y se encontraba en la raíz de muchos conflictos internacionales. En particular se sobreentendía (por musulmanes y cristianos) que habría sido el petróleo, depositado por Alá en el subsuelo, la base de la recuperación de tantos pueblos árabes que, hasta hacía pocas décadas, figuraban como pueblos marginales o subdesarrollados.

El resurgimiento de los movimientos islámicos, incluida la Yihad, se apoyaba en las columnas de los pozos petrolíferos. Sobre estos pozos de petróleo, propiedad de ciertos países musulmanes, se asentaba su renaciente poder. Sin embargo, es bien sabido (descontando la teología coránica) que ni el poder político ni el poder económico de los países árabes «puestos en pie» brotaba directamente del petróleo, porque el petróleo que Alá había depositado en el subsuelo de sus territorios, carecía de toda «capacidad básica» hasta tanto no hubiera sido extraído, refinado e incorporado a la red de máquinas y aparatos diseñados para moverse por motores de explosión en automóviles, aviones, ferrocarriles, turbinas electrogeneradoras, &c. En resolución, lo que en el Diamat se consideraba básico era sólo el segmento de una «estructura envolvente» segregado del todo, adquiriendo la condición de sujeto de atribución del movimiento global. No cabía, por tanto, hablar de base económica como si fuese una estructura previa y dotada de dinamismo autónomo. Lo que se llamaba base, o incluso infraestructura (en los términos del materialismo de Marvin Harris) estaba siempre envuelto por otras estructuras heredadas más complejas. Ni el arte, ni la ciencia, ni la religión, ni el lenguaje ni el derecho… eran superestructuras. Y esto ya había sido parcialmente advertido en el propio curso de desarrollo de la teoría soviética a propósito de Las cuestiones de lingüística de Stalin o de teóricos marxistas como Godelier que, sin embargo, prisioneros del dualismo base/superestructura, no tenía otro camino para recoger las funciones no superestructurales desempeñadas por el lenguaje, el arte, o la propia religión, que reconsiderarlas como básicas, a la manera como la Fábula de las abejas de Mandeville consideraba virtudes a los vicios. El concepto de superestructura venía acaso contaminado desde el principio con la idea de superstición, como derivación supuestamente asociada con un despilfarro de la energía que pudiera ser aplicada a otros fines más elevados. Criterio absurdo porque obligaría a reclasificar a los principales contenidos básicos de una sociedad como superestructuras culturales (respecto de la «sobriedad» o simplicidad de la Naturaleza).

(3)

Por último, y en referencia a la capa cortical de las sociedades políticas, la vuelta del revés del marxismo conducía a una reinterpretación «subversiva» de la relación entre las clases sociales y el Estado. Y, con ello, a una «subversión» de la teoría de la dialéctica del materialismo histórico, tal como se exponía, por ejemplo, en el muy leído y vigoroso libro de Engels, escrito por encargo de Marx, sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Una obra cuya influencia en el materialismo cultural americano, por la reivindicación de Morgan que ella contiene, fue muy bien expuesta por Marvin Harris. En efecto, la concepción dialéctica del materialismo histórico partía de una relación muy definida entre las clases sociales (establecidas en función de las relaciones a los «medios de producción») y el origen del Estado. El «pecado original de la humanidad», si podía hablarse así, al menos a quienes estaban educados en el Antiguo Testamento, habría sido precisamente la fractura de su unidad originaria, propia del «comunismo primitivo», en las dos consabidas clases antagónicas, la de los usurpadores de la propiedad común (territorios, con sus riquezas, bosques, minerales, animales) y la de los expoliados. En los conflictos entre estas clases sociales, así constitutivas, pondría el materialismo marxista el «motor» de la historia. Y entre los episodios más importantes de este proceso histórico de la lucha de clases figuraba, desde luego, la constitución de los Estados, entendidos como instituciones complejas promovidas por la clase de los explotadores para afianzar, ordenar, gestionar y administrar sus relaciones de dominación y explotación respecto de la case explotada. El Estado, en el materialismo histórico, «venía después» de la división de la sociedad en clases sociales, relativas a la propiedad de los medios de producción, y venía a título de «superestructura» de estas relaciones básicas.

Con esto el materialismo histórico marxista no hacía otra cosa sino manifestar el horizonte anarquista de la teoría, aun lejano sin duda en la práctica, en el que se movía su concepción política. En efecto, que el objetivo último del comunismo, la cancelación de las clases sociales, llevaba como corolario inmediato la extinción del Estado y la substitución de la «administración de las personas» por la «administración de las cosas».

El horizonte anarquista del materialismo histórico, nunca negado en la teoría metafísica de la historia del Género Humano (que vinculaba el estado final de la humanidad con el estado original), quedaba de hecho eclipsado o «fuera de foco» en la práctica por la doctrina de la identificación de la revolución política definitiva (la lucha final) con la «dictadura del proletariado», mediante la cual el Estado quedaba fortalecido como Estado totalitario, con competencias infinitamente mayores a las que pudiera haber aspirado el Antiguo Régimen del absolutismo o el régimen del feudalismo. Tras la victoria de la URSS en la Segunda Guerra Mundial la doctrina de la dictadura del proletariado fue transformada, a fin de que su culminación no obligase a identificar la situación efectiva del «comunismo realmente existente» con la situación final (que Kruschev había fijado para la década de los años 1980); porque, sin duda, seguía habiendo en la URSS clases sociales. Pero no ya antagónicas, sino armónicas partes de una gigantesca República Democrática Popular, que además era la «Patria del Proletariado».

Ahora bien, la teoría del conflicto de las clases sociales como motor de la historia era incapaz de dar cuenta de la historia positiva efectiva y, muy especialmente, de la historia de las Guerras mundiales del siglo XX, de la Primera (del 14 al 18) y de la Segunda (del 39 al 45). A pesar de los movimientos en contra de la guerra promovidos por los partidos comunistas franceses o alemanes, cuando llegó el momento, las guerras estallaron, y el gobierno socialdemócrata alemán fusiló a los espartaquistas, a Rosa Luxemburgo y a Liebknecht. Difícil explicación tenía, desde la teoría de la lucha de clases, la razón por la cual los obreros franceses, hermanos de clases de los obreros alemanes, por alienados que estuviesen, luchaban entre sí como franceses o alemanes, dejando de lado su fraternidad proletaria. La condición de franceses (de miembros del Estado francés), o de alemanes (de miembros del Estado alemán) pesaba más que su condición de miembros del proletariado universal.

Estos hechos no ajustaban en absoluto con la interpretación del Estado como superestructura de una estructura básica profunda determinada por las relaciones entre las clases sociales económicas y antagónicas. Los «hechos» obligaban a considerar la hipótesis de que fueran los Estados (algunos Estados, al menos), más que las clases sociales, las unidades efectivas constitutivas del «motor de la historia».

De aquí que la «vuelta del revés» del marxismo se presentase, en este punto, como una inversión de las relaciones establecidas entre el Estado y las clases sociales. En lugar de poner a la división en clases como origen del Estado era preciso poner al Estado como origen de las clases sociales según las relaciones de propiedad respecto de los medios de producción que, en la era «eotécnica» consistían fundamentalmente en la propiedad de los territorios. De ahí la distinción, que parecía imprescindible para proceder a la «vuelta del revés» de Marx, ente la apropiación y la propiedad en sentido estricto. Cabría afirmar que la propiedad era considerada, en la doctrina marxista convencional, como una relación entre clases antagónicas miembros de una misma sociedad política. Proudhon decía que la propiedad territorial, dentro de esta sociedad, era un robo; tesis absurda, porque el robo presuponía ya la propiedad, por lo que la propiedad tenía que anteceder al robo y no al revés. Marx conoció ya los límites (o la «miseria») de Proudhon, y por ello, si pudo mantener la consideración de las propiedades de la clase explotadora como un robo (a los derechos de la clase explotada), era desde el supuesto de que también los explotadores eran dueños originariamente –antes de la división en clases– de los medios de producción.

Pero semejante hipótesis carecía de todo apoyo antropológico o histórico. Las comunidades primitivas comunistas solo existían, una vez sedentarizadas, en un territorio circunscrito, territorio que el materialismo histórico seguía considerando desde la idea metafísica del Género Humano. Pero el Género Humano, que en el himno de la Internacional se exaltaba diariamente como meta final de la Revolución, carecía de existencia, no sólo en el presente («por culpa del capitalismo») sino en el pretérito histórico; a lo sumo era sólo un concepto taxonómico, el de Linneo, el concepto de un conjunto genérico de primates distribuido en diversas especies. En el momento en que los hombres comenzaban a figurar en la Historia se presentaban esparcidos en forma de bandas, tribus, sociedades preestatales… Pero, ¿acaso el territorio que ocupaban era de su propiedad respecto de las otras bandas tribus o sociedades estatales? Sobre todo: ¿acaso habría que conceder el «derecho de propiedad» a los ocupantes primitivos de un territorio? ¿Acaso cuando los españoles, por ejemplo, entraron en México o en el Perú, entraban conculcando un derecho de propiedad que habría que reconocer a los aztecas o a los incas sobre su territorio? ¿Es que el hecho de ocupar el territorio daba una propiedad preferente de una tribu sobre otra que desease ocuparlo? El único fundamente natural, no metafísico, de su «derecho», sería la fuerza que una tribu o sociedad estatal tuviese para resistir a los advenedizos.

Según esto cabría llamar apropiación a la incorporación de un territorio, a veces muy extenso, por parte de una sociedad organizada con capacidad de resistencia ante las pretensiones de los «extranjeros». En este punto el Género Humano no desempeñaba ningún papel; simplemente cada individuo, cada tribu o cada sociedad política, tenía el mismo derecho (es decir, ninguno) para mantenerse en un territorio que habían ocupado los primeros, o mediante el desalojo de los precursores.

El derecho de propiedad sólo podía aparecer, en el ámbito de una apropiación, como una redistribución de esta apropiación fundada en la existencia de un poder o autoridad estatal superior ejercitada por un grupo en el ámbito del territorio apropiado.

Una vez constituidos los Estados y desarrollados sus cuerpos constitutivos, al enfrentarse con otros Estados, podían comenzar a asumir el papel de verdaderos motores de la historia. Y la Historia Universal podía definirse, no en función de un Género Humano sobreentendido como un Todo metafísico actuante, sino en función de aquellas partes suyas que pudieran comenzar a representarse el todo como proyecto propio. Es decir, de aquellas partes que pudieran comenzar a tomar la forma de un Imperio Universal. Desde este punto de vista la Historia universal ya no podría redefinirse como la «Historia del Género Humano», sino como la Historia de los conflictos entre los Imperios universales, realmente existentes.

Esta «vuelta del revés» no comportaba, sin embargo, una justificación para borrar de todo punto la dialéctica de las clases en el sentido marxista; pero sí la necesidad de reconocer la involucración continua de la dialéctica de clases con la dialéctica de Estados.

La proximidad de algunas polémicas centradas en torno a esta involucración entre la dialéctica de clases y la dialéctica de Estados, nos dispensa de entrar en este asunto con mayor detalle.