Terry Eagleton posmodernismo

El crítico literario Terry Eagleton (1987) trata de definir el término así: «Existe quizás un cierto consenso según el cual el típico artefacto posmodernista es leve, auto-irônico y hasta esquizoide; y reacciona

a la autonomía austera del alto modernismo adaptando de manera

imprudente el lenguaje del comercio y de la mercancia. Su posición

con respecto a la tradición cultural es la de un pastiche irreverente,

y su artificial superficialidad socava toda solemnidad metafísica, en

ocasiones mediante una estética brutal de suciedad y shock».

Con una óptica más positiva, los redactores de la revista de arquitectura

PRECIS 6 (1987, págs. 7-24) consideran al posmodernismo

como una reacción legítima a la «monotonia» de la concepción

modernista del mundo. «El modernismo universal, concebido por lo

general como positivista, tecnocéntrico y racionalista, ha sido identificado

con la creencia en el progreso lineal, las verdades absolutas,

la planificación racional de regímenes sociales ideales y la uniformización

deI conocimiento y la producción». EI posmodernismo, por el

contrario, privilegía la heterogeneidad y la diferencia como fuerzas

liberadoras en la redefinición del discurso cultural». Fragmentación,

indefinición y descreimiento profundo respecto de todos los discursos

universales o totalizantes (para utilizar la frase en boga)

son las marcas distintivas del pensamiento posmodernista. El redescubrimiento

del pragmatismo en filosofia (p. ej. Rorty, 1979), la

transformación de las ideas sobre la filosofia de la ciencia propuesta

por Kuhn (1962) y Feyerabend (1975), el énfasis de Foucault en la

discontinuidad y la diferencia en la historia, y el prívilegío que este

otorga a «las correlaciones polimorfas en lugar de la causalidad simpIe

o compleja», los nuevos desarrollos de las matemáticas que destacan

la indeterminación (catástrofe y teoría deI caos, geometría

fractal), la reaparición de la preocupación por la ética, la política y la

antropología, por el valor y dignidad del «otro», todo indica un cambio

extendido y profundo en la «estructura del sentimiento». Estos

ejemplos tienen en común un rechazo por los «meta-relatos» (grandes

interpretaciones teóricas de aplicación universal), lo que lleva a

Eagleton a completar su descripción del posmodernismo de este

modo:

«El posmodernismo señala la muerte de estos "meta-relatos" cuya

función secretamente terrorista era fundar y legitimar la ilusión de

una historia humana "universal". Estamos ahora en el proceso de

despertar de la pesadilla de la modernidad, con su razón manipula-

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dora y su fetiche de la totalidad, al pluralismo desmantelado de lo

posmoderno, ese espectro heterogéneo de estilos de vida y juegos

de lenguaje que ha renunciado a la instigación nostálgica de totalizarse

y legitimarse a si mismo (...) La ciencia y la filosofía deben

desembarazarse de sus grandiosas afirmaciones metafísicas para

verse a sí mismas con más humildad, como otro conjunto de narrativas

».

Deconstrucción

Deconstrucción es un término utilizado por el filósofo postestructuralista, nacido en Argelia, Jacques Derrida. Se basa en el estudio del método implícito en los análisis del pensador Martin Heidegger, fundamentalmente en sus análisis etimológicos de la historia de la filosofía. Consiste en mostrar cómo se ha construido un concepto cualquiera a partir de procesos históricos y acumulaciones metafóricas (de ahí el nombre de deconstrucción), mostrando que lo claro y evidente dista de serlo, puesto que los útiles de la conciencia en que lo verdadero en sí ha de darse, son históricos, relativos y sometidos a las paradojas de las figuras retóricas de la metáfora y la metonimia. 

El concepto de deconstrucción participa a la vez de la filosofía y de la literatura y ha estado muy en boga en especial en Estados Unidos. Si bien es verdad que el término fue utilizado primero por Martín Heidegger, es la obra de Derrida la que ha sistematizado su uso y teorizado su práctica. El término deconstrucción es la traducción que propone Derrida del término alemán Destruktion, que Heidegger emplea en su libro Ser y tiempo. Derrida estima esta traducción como más pertinente que la traducción clásica de ‘destrucción’ en la medida en que no se trata tanto, dentro de la deconstrucción de la metafísica, de la reducción a la nada, como de mostrar cómo ella se ha abatido. 

En Heidegger, la destruktion conduce al concepto de tiempo; ella debe velar por algunas etapas sucesivas la experiencia del tiempo que ha sido recubierta por la metafísica haciendo olvidar el sentido originario del ser como ser temporal. 

Sin embargo, si Heidegger anuncia esta deconstrucción en el fin de la introducción de Sein und Zeit (Ser y tiempo, § 6, pág. 46 de la edición de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria), esta parte —que debía constituir, según el plan de 1927, la segunda de la obra— no ha sido jamás redactada en tanto que tal. Al menos puede considerarse que otras obras o conferencias la bosquejan parcialmente, comenzando por la obra Kant y el problema de la metafísica, publicado en 1929. 

Derrida traduce y recupera por cuenta propia la noción de deconstrucción; entiende que la significación de un texto dado (ensayo, novela, artículo de periódico) es el resultado de la diferencia entre las palabras empleadas, ya que no la referencia a las cosas que ellas representan; se trata de una diferencia activa, que trabaja en creux el sentido de cada uno de los vocablos que ella opone, de una manera análoga a la significación diferencial saussuriana en lingüística. Para marcar el carácter activo de esta diferencia (en lugar del carácter pasivo de la diferencia relativa a un juicio contingente del sujeto) Derrida sugiere el término de différance, ‘diferencia’ suerte de palabra baúl que combina diferencia y participio presente del verbo «diferir». En otras palabras, las diferentes significaciones de un texto pueden ser descubiertas descomponiendo la estructura del lenguaje dentro del cual está redactado. 

La deconstrucción es una estrategia vivamente criticada, principalmente en Francia, donde está asociada a la personalidad de Derrida. Su estilo, a menudo opaco, vuelve oscura la lectura de sus textos. Sin embargo, la deconstrucción ofrece una visión radicalmente nueva y de una gran fuerza sobre la filosofía del siglo XX. La deconstrucción no debe ser considerada como una teoría de crítica literaria ni mucho menos como una filosofía. Es una estrategia, una nueva práctica de lectura, un archipiélago de actitudes ante el texto. Investiga las condiciones de posibilidad de los sistemas conceptuales de la filosofía pero no debe ser confundida con una búsqueda de las condiciones trascendentales de la posibilidad del conocimiento. La deconstrucción revisa y disuelve el canon en una negación absoluta de significado pero no propone un modelo orgánico alternativo. 

Hasta ahora la filosofía tradicional de Occidente (platónico-hegeliana) había presupuesto siempre un escenario de racionalidad sistemática, un dominio del habla sobre la escritura, un mundo en última instancia en el que todo tiene sentido. La deconstrucción se rebela entre este abuso de la racionalidad de herencia hegeliana, proponiendo precisamente lo contrario: la imposibilidad de que los textos literarios tengan el menor sentido. 

En esta filosofía tradicional, la obra literaria es considerada como una envoltura retórica en cuyo interior duerme la sabiduría oculta de la Idea a la que el lector debe despertar con el beso semiológico. La obra literaria estaba en ese sentido considerada siempre como dotada de una totalidad de sentido. La deconstrucción afirmará que la envoltura retórica es todo lo que hay y que por ello la obra de arte literaria es irreductible a una idea o un concepto. En ese sentido la deconstrucción va a negar a la obra literaria el concepto de totalidad al afirmar que el texto no puede ser aprehendido en su globalidad ya que la escritura circula en un movimiento constante de remisión que convierte a la totalidad en parte de una totalidad mayor que nunca está presente. De esta forma es imposible enmarcar el texto, es decir crear un interior y un exterior. «Il n’y a hors du texte», dice Derridá. 

En cuanto al sentido, a los ojos de la deconstrucción éste es interminablemente alegórico y por lo tanto carece de univocidad y de obviedad. Al lenguaje se le reconoce una gran complejidad y equívoca riqueza por lo que se aceptan dos tipos de lectura: la unívoca basada en el mensaje transparente y la deconstructiva, que remite a la plasticidad y corporeidad misma de los significantes. La deconstrucción niega la posibilidad de la denotación pura, de la referencialidad del texto. Ante la dictadura del canon plantea la democracia de la polisemia, estableciendo que el acto de lectura genera infinitas diseminaciones. Frente a un texto será imposible determinar una lectura como la buena. Las lecturas posibles serán así infinitas porque jamás lectura alguna alcanzará el buen sentido. 

Por último la deconstrucción se aplica a todos los factores que pueden funcionar como centro estructural de un texto (significado trascendental, contexto, contenido, tema...) de manera que no puedan detener el libre juego de la escritura. Con todo ello la deconstrucción va a plantear básicamente una disociación hiperanalítica del signo proponiendo una subversiva puesta en escena del significante afirmando que cualquier tipo de texto (literario o no) se presenta no solamente como un fenómeno de comunicación, sino también de significación. La deconstrucción realiza un planteamiento quiásmico, es decir, se mueve entre la negación-afirmación del símbolo. Se afirma la autonomía del signo respecto a los significados trascendentales y se niega que la escritura solo remita a sí misma.

Esquizoanálisis

Esquizoanálisis es una teoría alternativa del psicoanálisis y a la vez contrapuesta a este. Lo ataca en dos puntos principales que conciernen tanto a su teoría como a su práctica: su culto a Edipo y su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Esta escuela señala dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; y es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas.1 

 El término fue introducido por Gilles Deleuze y Félix Guattari y es desarrollado principalmente en su libro Capitalismo y esquizofrenia Según sus autores, el esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis.

Catexis (en griego κάθεξις) hace referencia según Sigmund Freud, y dentro del contexto psicoanalítico, "a un Concepto económico, la catexis hace que cierta energía psíquica se halle unida a una representación o grupo de representaciones, una parte del cuerpo, un objeto, etcétera."

Catexis en Deleuze y Guattar
Gilles Deleuze y Félix Guattari hacen una exploración, posterior uso y división de este término. En El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari hacen su crítica del psicoanálisis distinguiendo, en el campo social, las catexis preconscientes de interés de las catexis inconscientes de deseo. La noción de catexis en general y en sus divisiones se comprende mejor con la concepción que ambos autores conciben del deseo, noción por la que se inclinan o que prefieren  sobre la de libido, puesto que tendría un carácter de reciprocidad entre lo social y lo individual desde un plano molar hasta un plano molecular, reciprocidad de que carecería la noción de libido. A partir de esta primera división adjetivan el término de otras formas, por ejemplo, la catexis "social" que para ellos no debe ser reducida a la catexis "familiar", cosa que haría el psicoanálisis freudiano. Cuando sucede esto, en cambio, la noción de catexis familiar es a veces intercambiable por catexis "fascista". 

La llamada catexis fascista haría referencia propiamente al carácter cerrado de todo tipo de agrupación respecto a otras agrupaciones, partiendo de la simple idea de que toda forma de individualidad no es individual. Lo que explicaría esta reciprocidad del deseo estaría dado por el hecho de que el deseo está "emplazado" en los grupos, es decir en las catexis de interés. En el plano de esta última catexis, Deleuze-Guattari prefieren la noción de infraestructura antes que la de ideología de acuerdo al carácter inmanentista o procesualista que conciben del campo social y, en definitiva, del término original de inconsciente.2

    El Esquizoanálisis es un cuerpo teórico creado por el filósofo Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari. El primero fue considerado por muchos como el mayor filósofo del siglo XX. Dijo Michel Foucault: “El siglo XXI será deleuziano”. Surgió en el período en que comenzaba la crítica del estructuralismo. Su libro que muchos consideran más importante se denomina Capitalismo y Esquizofrenia y se compone de dos volúmenes: El Antiedipo y Mil mesetas. El período en el que se escribió el conjunto de la obra de estos autores va desde 1965 hasta el final del siglo pasado. Sin duda, uno de sus momentos principales estuvo relacionado con los eventos del Mayo Francés de 1968. 

    El esquizoanálisis está nutrido por las ideas de Nietzsche, Spinoza, Bergson, entre otros. No se estructura como una teoría estática, sino que es un cuerpo de ideas que se rizomatiza, es decir, se conecta con múltiples líneas y se abre como un campo de saber que es a la vez ciencia y también arte, política y también filosofía. Se puede plantear como un dispositivo clínico inserto en un paradigma ético, estético y político de análisis e intervención, que incluye grandes contribuciones filosóficas, científicas, artísticas y aún se nutre del saber popular, el de la mitología y el de la locura. Es una articulación transdisciplinaria; es decir que recorre, atraviesa y deconstruye la distancia, las aporías entre las disciplinas creando relaciones que hacen componer encuentros sorprendentes entre todo tipo de campos; ya sea de conocimiento o de expresión.

    El esquizoanálisis no es un método, sino una modulación. No es considerado como una disciplina sino como una forma de pensar, una modalidad de análisis permanente, que busca introducir al deseo en la producción y la producción en el deseo. El esquizoanálisis ha tomado una difusión mundial considerable, sobre todo en los últimos diez años. La obra ha sido traducida a numerosos idiomas y es empleada libremente por especialistas y militantes de todo tipo de orientaciones compatibles. El esquizoanálisis no tiene ninguna organización convencional societaria, académica, profesional, partidaria, etcétera. No está respaldado por ninguna titulación oficialmente ni extraoficialmente reconocida, ni se adjudica ninguna modalidad de formación o capacitación que le sea propia.
El esquizoanálisis tiene como “adversarios” relativos más predominantes al capital, al Estado, a las “mayorías” dominantes, en suma, a todo y cualquier modo y forma de dominación, explotación, mistificación, perpetuación y destrucción por la destrucción. Sus destinatarios son todos aquellos que aspiren a la producción, la invención, la creación al servicio de la libertad, el amor, la justicia y la vida

    La práctica del esquizoanálisis permite pensar la clínica psicológica como crítica, como paradigma estético, como pragmática, como potencia de los cuerpos, proponiendo otros modos de habitar el mundo o los mundos que nos componen. Se habla de experimentación, de encuentro en lugar de transferencia, refiriendo a la posibilidad de facilitar la producción deseante del inconciente, en vez de convocarlo a las reiteradas escenas familiares que habita cuando se limita su potencia de encuentro. Se propone trabajar con el inconciente pero poniendo el acento en su actividad productiva, más que restitutiva, de una historia.

    

       “En la teoría y métodos psicoanalíticos se prioriza al individuo alejándolo del mundo, cuando, en realidad, la tarea del entendimiento es aproximarse a ver cómo el mundo está en el individuo. Cómo el mundo nos habita y cómo lo habitamos”

Capitalismo y esquizofrenia es una obra teórica en dos volúmenes (El Anti-Edipo de 1972 y Mil Mesetas de 1980) escrita por los autores franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari. El Anti-Edipo (en francés L'Anti-Œdipe,1972) es un libro del filósofo francés Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari. Es el primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia, siendo el segundo volumen Mil Mesetas (1980). Presenta una ecléctica mezcla de psicología, economía, sociedad e historia, mostrando cómo los regímenes "primitivos", "despóticos" y capitalistas difieren en su organización de la producción, inscripción y consumo. Afirma describir cómo el capitalismo canaliza en última instancia todos los deseos a través de una economía axiomática basada en el dinero, una organización unimental que es abstracta, en lugar de ser local o material. 

Mil Mesetas (en francés Mille Plateaux, 1980) es un libro del filósofo francés Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari. Es el segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia. El libro está escrito en una serie de mesetas, un concepto derivado de Gregory Bateson, identificadas por una fecha y un título particular. Cada una se refiere a una era o fecha que haya tenido un rol central en el mundo. 

El libro refleja el rechazo de Deleuze y Guattari hacia la organización jerárquica arborescente en favor de un crecimiento rizomático menos estructurado. Un concepto central de libro opone La máquina de guerra nómada al aparato estatal. En la última meseta se invoca la noósfera. Es como un grupo de anillos entrelazados. Cada anillo, o cada meseta, debería tener un clima propio, un tono o un timbre propio. Es un libro de conceptos. La filosofía se ha ocupado siempre de conceptos, y hacer filosofía es intentar crear o inventar conceptos. Pero hay varios aspectos posibles en los conceptos. Durante mucho tiempo, los conceptos han sido utilizados para determinar lo que una cosa es (esencia). Por el contrario, a nosotros nos interesan las circunstancias de las cosas –¿en qué caso? ¿dónde y cuándo? ¿cómo?, etc.–. Para nosotros, el concepto debe decir el acontecimiento, no la esencia. De ahí surge la posibilidad de introducir en filosofía procedimientos novelescos muy simples. Por ejemplo, un concepto como el de ritornelo debe decirnos en qué casos experimentamos la necesidad de canturrear. O el rostro: pensamos que el rostro es un producto, y que no todas las sociedades lo producen, sino sólo aquellas que lo necesitan. ¿Por qué y en qué casos? Cada anillo o cada meseta debe, pues, trazar un mapa de circunstancias, y por eso cada una tiene una fecha, una fecha ficticia y una ilustración, una imagen. Es un libro ilustrado. De hecho, lo que nos interesa son aquellos modos de individuación distintos de las cosas, las personas o los sujetos: la individuación, por ejemplo, de una hora del día, de una región, de un clima, de un río o de un viento, de un acontecimiento. Quizá sea un error creer en la existencia de cosas, personas o sujetos. El título Mil Mesetas remite a estas individuaciones que no son las de las personas o las cosas.1 Mil Mesetas sirvió como un modelo para Imperio, el libro de Michael Hardt y Antonio Negri.

Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad. Zizek

Lo que es incomprensible dentro del horizonte pre-cristiano es la dimensión devastadora de la impenetrabilidad de Dios ante él mismo, discernible en la exclamación de Cristo: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”, la versión cristiana del freudiano “Padre, ¿acaso no ves que me estoy quemando?”. Este abandono total de Dios por Dios es el punto en el que Cristo se convierte en plenamente humano, el punto en el que la brecha radical que separa a Dios del hombre se traspone en el propio Dios. Es sólo dentro de este contexto que el auténtico Amor Cristiano puede surgir, un Amor más allá de la Piedad.

Slavoj Žižek, filósofo y psicoanálista, es investigador es en Departamento de Filosofía de la

Universidad de Ljubljana, Eslovenia. Intenta resusitar la tradición de la teología revoucionaria.

Amor sin Piedad. Hacía una política de la verdad es la versión en español de Die gnadenlose Liebe, publicado en el año 2001 por Suhrkamp Verlag. La traducción es de Pablo Marinas. Žižek, Slavoj. Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad, SÍntesis, Madrid, 2005, 191 pp.

A propósito de Lenin Política y subjetividad en el capitalismo tardío

Durante los años 2000-2001, Žižek condujo un grupo de trabajo en el Instituto de Estudios Culturales de Essen, Alemania, sobre la vida y obra de Lenin, con vistas a un Simposio Internacional sobre el líder revolucionario en febrero del 2001. A propósito de Lenin, es una reelaboración de dichos trabajos llevada a cabo recientemente por Žižek, a la luz de los debates acaecidos en el mencionado Simposio, y de los últimos desarrollos teóricos del autor. La figura de Lenin sirve como hilo conductor de la reflexión de Žižek sobre los temas centrales del pensamiento actual: los modos capitalistas del lazo social, las condiciones de una política radical, el papel de la violencia, el materialismo, la utilidad y el destino de la filosofía, las formas actuales de la subjetividad, la conjunción/disyunción entre el amor y el sexo, el valor de la religión, de la Democracia y del “terrorismo”.

A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío es la versión en español de Dreizehn Versuche über Lenin, publicado en el año 2003. La traducción y el prólogo del libro

corre a cargo de Sebastián Waingarten.

Žižek, Slavoj. A propósito de Lenin, ed. Atuel/Parusia, Buenos Aires, 2004, 192 pp.

Bienvenidos al desierto de lo real.

¿Es la guerra contra el terrorismo lanzada por Bush y llevada a cabo implacablemente por la maquinaria bélica estadounidense la respuesta coherente de un análisis racional del mundo

contemporáneo, o la expresión atávica de un terror pánico que no cuestiona en absoluto los

fundamentos mismos de nuestro pacto con la realidad brutal del capitalismo contemporáneo?

¿De qué formas se acomodan la crítica y la política progresistas de los países avanzados -

confortablemente instalados en una división insalvable de riqueza, poder y seguridad respecto al

Sur global- a la realidad pétrea de la desigualdad de la economía y la sociedad mundiales? ¿Son

la democracia y el fundamentalismo los conceptos que nos permiten pensar las opciones

civilizacionales estratégicas de los próximos años, o estos conceptos sobrecodificados tan sólo

invitan a una destrucción paroxística de un enemigo imaginario que imposibilita el diagnóstico

desapasionado del mundo en que vivimos?

En este libro, Slavoj Žižek penetra agudamente en el trabajo de duelo de nuestros circuitos

inconscientes para pactar con lo real tras el impacto inaudito de los atentados del 11 de

septiembre de 2001 y del 11 de marzo de 2004, afirmando con contundencia que únicamente

una política a la altura de la desnudez del poder capitalista realmente existente puede librarnos

de los atolladeros del neoliberalismo, el multiculturalismo y la deriva etno-nacionalista.

Bienvenidos al desierto de lo real incluye los siguientes capítulos:

Introducción. La tinta perdida

1. Pasiones de lo Real, pasiones de la apariencia

2. Reapropiaciones: la lección del mulá Omar

3. La felicidad tras el 11 de septiembre

4. Del “Homo sucker” al “Homo sacer”

5. Del “Homo sacer” al vecino

6. Conclusición. El aroma del amor

Epílogo a esta edición: el Waterloo liberal o, por fin, ¡buenas noticias desde Washington!

Bienvenidos al desierto de lo real es la versión en español de Welcome to the desert of the Real.

La traducción es de Sebastián Waingarten. Žižek, Slavoj. Bienvenidos al desierto de lo real, ed.

Akal, Madrid, 2005, 128 pp.

Contingencia, Hegemonía, Universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda.

Tres brillantes pensadores contemporáneos se dan cita en este libro para reflexionar y discutir

sobre algunos de los más relevantes problemas de la filosofía y la política actuales. Judith Butler,

Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, cada uno desde su posición singular, entablan aquí una polémica

que confirma el rigor y la lucidez de sus intervenciones críticas, a la par que pone de relieve

hasta qué punto las diferencias de perspectivas pueden ser, no ya un obstáculo, sino un

elemento invaluable para enriquecer el debate y las propias ideas. Los autores polemizan en

torno a la significación y los usos que hoy en día deben dársele a la noción gramsciana de

“hegemonía”, vital para analizar cómo se constituye el campo político. Asimismo, vuelven sobre

un término central, “universalidad”, siempre imposible y necesario, repudiado e inevitable, a fin

de considerar vías para reformularlo de un modo en que no sea asumido como un presupuesto

estático ni un a priori dado. El legado hegeliano en la teoría crítica, las encrucijadas del

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multiculturalismo, las estrategias que la izquierda ha de adoptar en la economía globalizada, las

contribuciones del psicoanálisis lacaniano y el posestructuralismo, son temas que una y otra vez

reaparecen. Contingencia, hegemonía, universalidad es un libro insoslayable porque colabora a

despejar el terreno sobre el cual podría formularse un proyecto democrático antitotalitario y

radical, sin la complacencia de omitir la reflexión sobre aquello que traba la posibilidad de un

pensamiento y una práctica política radicales en el momento actual.

Contingencia, Hegemonía, Universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda es la versión

en español de Contingency, Hegemony, Universality, publicado en el año 2000. La traducción es

de Cristina Sardoy y Graciela Homs.

Butler, Judith, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek. Contingencia, Hegemonía, Universalidad, ed. FCE,

Buenos Aires, 2003, 329 pp

El acoso de las fantasías.

La fantasía guarda con la realidad una curiosa relación de lejanía y proximidad. En definitiva, la

fantasía crea un escenario en el que se opaca el horror real de la situación. Tal es la perspectiva

lacaniana que rige todo este libro. Esa oscilación humana entre cercanía y alejamiento de la

realidad ocurre en todos los ámbitos de la vida, incluso en el amor.

En nuestro tiempo, los medios masivos de comunicación no hacen más que apoyar

fantasmáticamente ese acoso de fantasías que nos libera y nos aherroja. El cine, por ejemplo (y

todo el libro está plagado de ejemplos fílmicos sobre este tema), nos da esa imagen fantasmática

de la mujer “cuya fascinante presencia oculta la posibilidad inherente a la relación sexual”.

Surge así un sujeto secreto cuya libido relaciona lo sublime con lo abominable. Nada más

peligroso que la apertura excesiva en el amor, la manifestación de lo obsceno espiritual, que nos

permite diferenciar teóricamente el goce del placer. En el terreno del poder político, esta

obscenidad se hace flagrante: la nación se convierte en Cosa, en cosa nostra podría decirse. El

“nacionalismo” es la irrupción de una serie de mitos que organizan el goce social que al otro le

parece excesivo.

La pregunta del sujeto consciente no es ya “¿qué quiero?” sino “¿qué quieren los otros de mí?”,

lo cual nos introduce en la turbiedad de los hechos en que nos vemos obligados a participar. Tal

es el carácter intersubjetivo de la fantasía. A la postre, esa realización indulgente del deseo en

forma alucinatoria (y no otra cosa es la fantasía) crea aquello que pretende ocultar y lo

acrecienta, y acaba identificándose con una castración simbólica y una pérdida de realidad al

desear y temer su cercanía.

Slavoj Žižek, cuyo prestigio intelectual ha crecido rápidamente en el mundo académico

convirtiéndose en una de las personalidades más destacadas de la cultura contemporánea, tiene

la extraordinaria virtud de exponer su notable talento de manera sumamente directa y

seductora, llenando de ejemplos su profunda reflexión. Basta leer el primer párrafo del libro para

que el lector inteligente descubra este nuevo ensayismo sorprendente.

El acoso de las fantasías es la versión en español de The plague of fantasies. La traducción es de

Clea Braunstein Saal.

Žižek, Slavoj. El acoso de las fantasías, ed. Siglo XXI, México, 1999, 262 pp.

El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política.

Un espectro ronda a la academia occidental, el espectro del sujeto cartesiano.

Desconstructivistas y habermasianos, cognitivistas y heideggerianos, feministas y oscurantistas

de la New Age: todos se unen en su hostilidad contra él. Este libro intenta socavar el

presupuesto común de todas estas críticas, planteando un interrogante provocativo: ¿no es

posible que haya en el sujeto cartesiano un núcleo subversivo que se deba desenterrar, un

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núcleo