La comunidad imaginada es un concepto acuñado por Benedict Anderson que sostiene que una nación es una comunidad construida socialmente, es decir, imaginada por las personas que se perciben a sí mismas como parte de este grupo.[1] En su libro Comunidades imaginadas (1983), Anderson explica el concepto en profundidad. Índice [ocultar] 1 Contexto 2 Crítica 3 Véase también 4 Referencias 5 Enlaces externos Contexto[editar]Benedict Anderson llegó a su teoría debido a que consideró que ni la teoría marxista ni la liberal explicaban adecuadamente el fenómeno del nacionalismo. Anderson pertenece a la escuela "historicista" o "modernista" del nacionalismo, junto con Ernest Gellner y Eric Hobsbawm, cuando postula que las naciones y el nacionalismo son productos de la modernidad y han sido creados como medios para fines políticos y económicos. Esta escuela se encuentra en oposición con los primordialistas que creen que las naciones, si no el nacionalismo, han existido desde inicios de la historia humana. Las comunidades imaginadas pueden ser vistas como una forma de construccionismo social a la par con el concepto de Edward Said de las geografías imaginadas. A diferencia de Gellner y Hobsbawm, Anderson no rechaza la idea del nacionalismo ni cree que el nacionalismo sea obsoleto en un mundo globalizado. Anderson valora el elemento utópico del nacionalismo.[2] Según su teoría de comunidades imaginadas, las principales causas del nacionalismo son la declinante importancia del acceso privilegiado a las lenguas escritas particulares (como el latín) debido a la alfabetización de la masa vernacular; el movimiento en pro de la abolición de las ideas de gobierno por derecho divino y monarquía hereditaria; y el surgimiento del capitalismo de prensa impresa. Todos estos fenómenos tuvieron lugar al inicio de la Revolución Industrial. Crítica[editar]Anthony D. Smith afirma que incluso cuando las naciones son el producto de la modernidad, es posible encontrar elementos étnicos que sobreviven en las naciones modernas. Los grupos étnicos difieren de las naciones, ya que estas últimas son el resultado de una triple revolución que comienza con el desarrollo del capitalismo y lleva a la centralización burocrática y cultural, junto a la pérdida de poder de la Iglesia católica; sin embargo, Smith sostiene que existen muchos casos de naciones que poseen elementos premodernos, es decir elementos étnicos anteriores al proceso de modernización. En todo caso la propuesta de smith, el etnosimbolismo, también ha recibido críticas por parte de los defensores de la explicación modernista.[3]

Fragmento sobre las máquinas KARL MARX

El capital fixe, o capital que se consume en el proceso mismo de producción es, en un sentido riguroso, medio de producción. En un sentido más amplio todo el proceso de producción y cada momento del mismo, así como la circulación en la medida en que se considera desde un punto de vista material- no es más que medio de producción para el capital, para el cual sólo el valor existe como un fin en sí mismo. Desde el punto de vista material la materia prima es medio de producción para el producto, etc..

Pero la determinación del valor de uso del capital fixe como aquello que se consume en el proceso de producción mismo se identifica con el hecho de que en ese proceso sólo se le emplea como medio, y que incluso existe meramente como agente para la transformación de la materia prima en producto. En esa calidad suya de medio de producción su valor de uso puede consistir en el hecho de ser sólo condición tecnológica para efectuarse del proceso (los lugares en los que ocurre el proceso de producción), así como en el caso de los edificios, etc.; o en que es una condición inmediata para el operar del verdadero medio de producción, como todas las materias instrumentales. Ambos, a su vez, son materiales para el efectuarse del proceso de producción general, o para la aplicación y conservación del medio de trabajo. Éste, empero, en sentido estricto, sólo presta servicios dentro de la producción y para la producción, y no tiene ningún otro valor de uso.

En un principio, cuando considerábamos la transformación del valor e capital, se incluyó sencillamente el proceso de trabajo en el capital y, con arreglo a sus condiciones materiales, con arreglo a su existencia material, el capital se presentó como la totalidad de las condiciones de este proceso y se escindió, conforme a éste, en ciertas porciones cualitativamente diferentes: material de trabajo (es ésta, no materia prima, la expresión correcta y conceptual), medios de trabajo y trabajo vivo. Por una parte el capital, conforme a su existencia material, se fraccionaba en esos tres elementos; por el otro, la unidad dinámica de los mismos constituía el proceso de trabajo (o la incorporación conjunta de esos elementos en el proceso), la unidad estática constituía el producto. En esta forma los elementos materiales -material de trabajo, medios de trabajo y trabajo vivo- se presentan únicamente como los momentos esenciales del proceso mismo de trabajo, de los cuales se apropia el capital. Pero este aspecto material -o su determinación en cuanto valor de uso y proceso real- se separa totalmente de su determinación formal. En ésta,

1] los tres elementos en los cuales se presenta el capital previamente al intercambio con la capacidad de trabajo, antes del proceso efectivo, aparecían sólo como porciones del capital cuantitativamente distintas, como cuantos de valor cuya unidad la constituye el capital mismo en calidad de suma. La forma material del valor de uso, bajo la cual existen esas porciones diversas, nada modifica en la homogeneidad de esta determinación Con arreglo a la determinación formal, se presentaban tan sólo como si el capital se escindiera cuantitativamente en porciones;

2] dentro del proceso mismo, desde el punto de vista de la forma, los elementos del trabajo y los otros dos elementos sólo se distinguían en que los unos estaban determinados como valores constantes, y el otro como lo que pone valor. La diversidad en cuanto valores de uso, 0 sea el aspecto material, en la medida en que entra en escena, lo hace sin embargo quedando por entero al margen de la determinación formal del capital. Ahora, en cambio, en la diferencia entre capital circulante (materia prima y producto) y capital fixe (medios de trabajo), la diferencia entre los elementos en cuanto valores de uso está puesta al. propio tiempo como diferencia del capital en cuanto capital, en su determinación formal. La relación recíproca de los factores, que sólo era cuantitativa, se presenta ahora como diferencia cualitativa del capital mismo y como determinante de su movimiento total (rotación). El material de trabajo y el producto del trabajo, el precipitado neutro del proceso laboral, en cuanto materia prima y producto, tampoco están ya materialmente determinados como material y producto del trabajo, sino como el valor de uso del capital mismo en fases diversas.

Mientras el medio de trabajo en la verdadera acepción de la palabra se mantiene como medio de trabajo, tal como ocurre cuando el capital lo incluye inmediata, históricamente en su proceso de valorización, experimenta una modificación. formal únicamente en cuanto pasa a aparecer no sólo como medio de trabajo según su aspecto material, sino a la vez como modo especial de existencia determinado por el proceso global del capital: como capital fixe. Pero una vez inserto en el proceso de producción del capital, el medio de trabajo experimenta diversas metamorfosis la última de las cuales es la máquina o más bien un sistema automático de maquinaria (sistema de la maquinaria; lo automático no es sino la forma más plena y adecuada de la misma, y transforma por primera vez a la maquinaria en un sistema), puesto en movimiento por un, autómata, por fuerza motriz que se mueve a sí misma; este autómata se compone de muchos órganos mecánicos e intelectuales, de tal modo. que los obreros mismos sólo están determinados como miembros conscientes de tal sistema. En la máquina, y aun más en la maquinaria en cuanto sistema automático, el medio de trabajo está transformado -conforme a su valor de uso, es decir a su existencia material- en una existencia adecuada al capital fixe y al capital en general, y la forma bajo la cual el medio de trabajo, en cuanto medio inmediato de trabajo, se incluye en el proceso de producción del capital, es superada bajo una forma puesta por el capital y a él correspondiente. La máquina en ningún aspecto aparece como medio de trabajo del obrero individual. Su differentia specifica en modo alguno es, como en el caso del medio de trabajo, la de trasmitir al objeto la actividad del obrero, sino que más bien esta actividad. se halla puesta de tal manera que no hace más que transmitir a la materia prima el trabajo o acción de la máquina, [a la] que vigila y preserva de averías. No es como en el caso del instrumento, al que el obrero anima, como a un órgano, con su propia destreza y actividad, y cuyo manejo depende por tanto de la virtuosidad de aquél. Sino que la máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc. (matièresinstrumentales) con, vistas a su automovimiento continuo. La actividad del obrero, reducida a una mera abstracción de la actividad, está determinada y regulada en todos los aspectos por el movimiento de la maquinaria, y no a la inversa. La ciencia, que obliga a los miembros inanimados de la máquina -merced a su construcción- a operar como un autómata, conforme, un fin, no existe en la conciencia del obrero, sino que opera a través de la máquina, como poder ajeno, como poder de la máquina misma sobre aquél. La apropiación del trabajo vivo a través del trabajo objetivado -de la fuerza o actividad valorizadora a través del valor que es para sí mismo-, implícita en el concepto del capital, está, en la producción fundada en la maquinaria, puesta como carácter del proceso de producción mismo también desde el punto de vista de sus elementos y de sus movimientos materiales. El proceso de producción ha cesado de. Ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien, solamente como órgano consciente, disperso bajo la forma de diversos obreros vivos presentes en muchos puntos del sistema mecánico, y subsumido en el proceso total. de la maquinaria misma, sólo como un miembro del sistema cuya unidad no existe en los obreros vivos, sino en la maquinaria viva (activa), la cual se presenta frente al obrero, frente a la actividad individual e insignificante de éste, como un poderoso organismo. En la maquinaria el trabajo objetivado se le presenta al trabajo vivo, dentro del proceso laboral mismo, como el poder que lo domina y en el que consiste el capital -según su forma- en cuanto apropiación del trabajo vivo. La inserción del proceso laboral como mero momento del proceso de valorización del capital es puesta, también desde el punto de vista material, por la transformación del medio de trabajo en maquinaria y del trabajo vivo en mero accesorio vivo de esta maquinaria, e medio para la acción de ésta. Tal como hemos visto, el aumento de la fuerza productiva del trabajo y la máxima negación del trabajo necesario son la tendencia necesaria del capital. La realización de esta tendencia es la transformación del medio de trabajo en maquinaria. En la maquinaria el trabajo objetivado se enfrenta materialmente al trabajo vivo como poder que lo domina y como subsunción activa del segundo bajo el primero, no por la apropiación del trabajo vivo, sino en el mismo proceso real de producción; en el capital fijo que existe como maquinaria, la relación del capital como el valor que se apropia de la actividad valorizadora, está puesta. a la vez como la relación del valor de uso del capital con el valor de uso de la capacidad laboral; el valor objetivado en la maquinaria se presenta además como supuesto frente al cual la fuerza valorizadora de la capacidad laboral individual desaparece como algo infinitamente pequeño; merced a la producción en enormes masas, la cual queda puesta con la maquinaria, desaparece igualmente en el producto. toda relación con la necesidad inmediata del productor y por consiguiente con el valor de uso inmediato; en la forma en que se produce el producto y bajo las circunstancias en que se produce, está ya puesto que sólo se le produce en cuanto portador de valor y que su. valor de uso no es más que una condición para ello. En la maquinaria, el trabajo objetivado ya no se presenta directamente sólo bajo la forma del producto o del producto empleado como medio de trabajo, sino bajo la forma de la fuerza productiva misma. El desarrollo del medio de trabajo como maquinaria no es fortuito para el capital, sino que es la metamorfosis histórica del medio de trabajo legado por la tradición, transformado en adecuado para el capital. La acumulación del saber y de la destreza, de las fuerzas productivas generales del cerebro social, es absorbida así, con respecto al trabajo, por el capital y se presenta por ende como propiedad del capital, y más precisamente del capital fixe, en la medida en que éste ingresa como verdadero medio de producción al proceso productivo. La maquinaria, pues, se presenta como la forma más adecuada del capital fixe y el capital fixe -en cuanto se considera al capital en su relación consigo mismo- como la forma más adecuada del capital en general. Por otra parte, en la medida en que el capital fixe está inmovilizado en su existencia como valor de uso determinado, no corresponde al concepto del capital, que en cuanto valor es indiferente a toda forma determinada del valor de uso y puede asumir o abandonar cualquiera de ellas como encarnación indiferente. Desde este punto de. vista, el de la relación del capital hacia afuera, el capital circulante aparece como la forma adecuada del capital, con respecto al capital fixe.

Por cuanto la maquinaria, además, se desarrolla con la acumulación de la ciencia social, de la fuerza productiva en general, no es en el obrero sino en el capital donde está representado el trabajo generalmente social. La fuerza productiva de la sociedad se mide por el capital fixe, existe en él en forma objetiva y, a la inversa, la fuerza productiva del capital se desarrolla con este progreso general, del que el capital se apropia . gratuitamente. No es éste el lugar para abordar en detalle el desarrollo de la maquinaria, sino sólo desde un punto de vista general; en aquello en que en el capital fixe el medio de trabajo, en su aspecto material, pierde su forma inmediata y se contrapone materialmente, como capital, al obrero. En la maquinaria, la ciencia se le presenta al obrero como algo ajeno y externo, y el trabajo vivo aparece subsumido bajo el objetivado, que opera de manera autónoma. El obrero se presenta como superfluo en la medida en que su acción está condicionada por la necesidad [de capital].

El pleno desarrollo del capital, pues, tan sólo tiene lugar -o el capital tan sólo ha puesto el modo de producción a él adecuado- cuando el medio de trabajo está determinado no sólo formalmente como capital fixe, sino superado en su forma inmediata y el capitalfixe se presenta. frente al trabajo, dentro del proceso de producción, en calidad de máquina; el proceso entero de producción, empero, no aparece como subsumido bajo la habilidad directa del obrero, sino como aplicación tecnológica de la ciencia. Darle a la producción un carácter científico es, por ende, la tendencia del capital, y se reduce al trabajo a mero momento de este proceso. Así como ocurre en la transformación del valor en capital, en un análisis más preciso del capital se aprecia que éste por un lado presupone un desarrollo determinado de las fuerzas productivas, históricamente dado, -y entre estas fuerzas productivas también la ciencia- y por otro lado lo impulsa hacia adelante.

El volumen cuantitativo y la eficacia (intensidad) con los que el capital se ha desarrollado en cuanto capital fixe, indican por ello en general el grado en que el capital en cuanto capital, en cuanto poder sobre el trabajo vivo, se ha desarrollado y ha sometido a sí mismo el proceso de producción en general. También en el sentido de que ello expresa la acumulación de las fuerzas productivas objetivadas e igualmente del trabajo objetivado. Pero si bien el capital tan sólo en la maquinaría y otras formas de existencia materiales del capital fijo, como ferrocarriles, etc. (a las qué volveremos más: adelante) se confiere su forma adecuada como valor de uso dentro del proceso de producción, ello en absoluto significa que ese valor de uso -la maquinaria en sí- sea capital, o que su existencia como maquinaria sea idéntica a su existencia como capital; del mismo modo que el oro no dejaría de tener su valor de uso como oro si cesara de ser dinero. La maquinaria- no perdería su valor de uso cuando dejara de ser capital. De que la maquinaria sea 1a forma más adecuada del valor de uso propio del capital fixe, no se desprende, en modo alguno, que la subsunción de la relación social del capital sea la más adecuada y mejor relación social de producción para el empleo de la maquinaria.

En la misma medida en que- el tiempo de trabajo -el mero cuanto de trabajo- es puesto por el capital como único elemento determinante, desaparecen el trabajo inmediato y su cantidad como principio determinante de la producción -de la creación de valores de uso-; en la misma medida, el trabajo inmediato se ve reducido cuantitativamente a una proporción más exigua, y cualitativamente a un momento sin duda imprescindible, pero subalterno frente al trabajo científico general, a la aplicación tecnológica de las ciencias naturales por un lado, y por otro frente a la fuerza productiva general resultante de la estructuración social de la producción global, fuerza productiva que aparece como don natural del trabajo social (aunque [sea, en realidad, un] producto histórico). El capital trabaja, así, en favor de su propia disolución como forma dominante de la producción.

Si bien, por un lado, la transformación del proceso productivo a partir del proceso simple de trabajo en un proceso científico -que pone a su servicio las fuerzas naturales y, de esta suerte, las obliga a operar al servicio de las necesidades humanas- se presenta como cualidad del capital fixe frente al trabajo vivo; si bien el trabajo individual en cuanto tal cesa en general de aparecer como productivo, y más bien sólo es productivo en los trabajos colectivos que subordinan las fuerzas naturales a sí mismos, y este ascenso del trabajo inmediato a trabajo social aparece como reducción del trabajo individual al desamparo frente a la colectividad representada, concentrada en el capital; por otra parte, la conservación del trabajo en una rama de la producción en virtud del co-existing labour en otra rama, aparece ahora como cualidad del capital circulant. En la pequeña circulación el capital adelanta el salario al obrero, que éste intercambia por productos necesarios para su consumo. El dinero recibido por el obrero tiene ese poder sólo porque simultáneamente se trabaja al lado de él; y es sólo porque el capital se ha apropiado de su trabajo, que puede darle al obrero, con el dinero, una asignación sobre trabajo ajeno. Este intercambio del trabajo propio por el ajeno no se presenta aquí mediado y condicionado por la coexistencia simultánea del trabajo de los demás, sino por el adelanto que hace el capital. El hecho de que el obrero, durante la producción, pueda llevar a cabo el intercambio de sustancias necesario para su consumo, aparece como una cualidad de aquella parte del circulating capital entregada a1 obrero, y del circulating capital en general. No aparece como intercambio material por parte de las fuerzas de trabajo simultáneas, sino como intercambio material por parte del capital. De este modo, todas las fuerzas del trabajo aparecen traspuestas en fuerzas del capital; en el capital fixe, la fuerza productiva del trabajo (que está puesta externamente a éste y como si existiera(a la manera de una cosa) independientemente del mismo); y en el capital circulant, por un lado, el hecho de que el obrero mismo haya establecido como supuesto las condiciones de su trabajo, y por otro el que el intercambio de este trabajo suyo está mediado por el trabajo coexistente de otros, aparecen de tal suerte como si el capital por un lado le hiciera adelantos y por otro pusiera la simultaneidad de las ramas de trabajo. (Las dos últimas determinaciones corresponde tratarlas, en realidad, en la acumulación.) Como mediador entre los diversos labourers, el capital se pone bajo la forma de capital circulant.

El capital fixe, en su determinación como medio de producción cuya forma más adecuada es la maquinaria, produce valor, esto es, aumenta el valor del producto sólo en dos aspectos: 1] en la medida en que tiene valor, esto es, es el mismo producto del trabajo, cierto cuanto de trabajo en forma objetivada; 2] en la medida en que aumenta la proporción entre el plustrabajo y el trabajo necesario, capacitando al trabajo, a través del aumento de su fuerza productiva, a crear en un tiempo más breve una masa mayor de productos necesarios para el mantenimiento de la capacidad viva de trabajo. Es pues, una frase burguesa extremadamente absurda, la que afirma que el obrero comparte algo con el capitalista porque éste, mediante el capital fixe (que por lo demás no es él mismo más que un producto del trabajo, y sólo trabajo ajeno que el capitalista se ha apropiado) le facilita el trabajo (por medio de la máquina más bien, despoja al trabajo de toda su independencia y carácter atractivo) o reduce su trabajo. Antes bien, el capital sólo emplea la máquina en la medida en que le permite al obrero trabajar para el capital durante una parte mayor de su tiempo, relacionarse con una mayor parte de su tiempo como con tiempo que no le pertenece, trabajar más prolongadamente para otro. A través de este proceso, efectivamente, se reduce a un mínimo el cuanto de trabajo necesario para la producción de un objeto dado, pero sólo para que un máximo de trabajo se valorice en el máximo de tales objetos. El primer aspecto es importante, porque aquí el capital -de manera totalmente impremeditada- reduce a un mínimo el trabajo humano, el gasto de energías. Esto redundará en beneficio del trabajo emancipado y es la condición de su emancipación. De lo dicho se desprende el absurdo de Lauderdale cuando quiere convertir al capital fixe en una fuente de valor, independizada del tiempo de trabajo. Es tal fuente. sólo por cuanto él mismo es tiempo de trabajo objetivado y por cuanto pone tiempo de plustrabajo. La maquinaria misma presupone históricamente para su empleo, brazos excedentes (véase Ravenstone, arriba). Sólo donde existe la profusión de fuerzas laborales hace su aparición la maquinaria para emplazar trabajo. Sólo en la imaginación de los economistas acude en ayuda del obrero individual. No puede operar si no es con una masa de obreros, cuya concentración frente al capital es, como hemos visto, uno de sus supuestos históricos. No entra en escena para sustituir fuerza de trabajo faltante, sino para reducir a su medida necesaria la que ya existe masivamente. La maquinaria sólo se introduce allí donde la capacidad laboral existe en masa. (Volver sobre este punto.)

Lauderdale cree haber hecho un gran descubrimiento cuando afirma que la maquinaria no aumenta la fuerza productiva del trabajo, ya que más bien sustituye o hace aquello que el trabajo no puede efectuar con sus fuerzas. Forma parte concepto del capital, que la acrecentada fuerza productiva del trabajo esté puesta más bien como aumento de una fuerza exterior al trabajo y como el propio debilitamiento de éste. El medio de trabajo vuelve autónomo al trabajador, lo pone como propietario. La maquinaria -en cuanto capital fixe- lo pone como no autónomo, como objeto de la apropiación. Este efecto de la maquinaria sólo se produce en la medida en que está determinada como capital fixe, y está determinada en cuanta tal sólo porque el obrero se relaciona con ella como asalariado, y el individuo activo en general como mero obrero.

Mientras que hasta aquí el capital fixe y el circulant se presentaban meramente como diversas determinaciones transitorias del capital, ahora se han cristalizado en modos de existencia especiales de aquél, y junto al capital fixe aparece el capitalcirculant. Existen ahora dos tipos especiales de capital. En la medida en que se considera un capital en determinada rama de la producción, aquél se presenta dividido en esas dos porciones o se escinde, en determinada p[rop]orción, en esos dos tipos de capital.

La diferencia[ción] dentro del proceso productivo, originariamente entre medio de trabajo y material de trabajo, y a la postre producto de trabajo, se presenta ahora como capital circulant (los dos primeros) y capital fixe. La diferenciación del capital en lo tocante a su aspecto puramente material, es retomada al presente en su forma misma y aparece como diferenciándolo.

Para la tesis que, como Lauderdale, etc, quisiera hacer que el capital en cuanto tal, separado del trabajo, creara valor, y por tanto también plusvalor (o beneficio), el capital fixe -particularmente aquel cuya existencia o valor de uso material es la maquinaria- es todavía la forma que confiere más apariencia a sus superficiales fallacies. Contra ellos [se sostiene], por ejemplo en Labour Defended, que ciertamente el constructor de caminos querría compartir algo con el usuario de los caminos, pero no el "camino" mismo.

Una vez, presupuesto que el capital circulante recorre efectivamente sus diversas fases, la disminución o aumento, la brevedad o prolongación del tiempo de circulación, el tránsito más expeditivo o más penoso por los diversos estadios de la circulación, originan una reducción del plusvalor que, de no existir estas interrupciones, podría crearse en un lapso dado, ya sea porque merma la cantidad de las reproducciones o porque se contrae el cuanto del capital constantemente empeñado en el proceso de producción. En ambos casos no estamos ante una reducción del valor previamente puesto, sino ante una velocidad reducida de su crecimiento. Pero no bien el capital fixe se ha desarrollado hasta cierto punto (y ese punto es, como señaláramos, el índice del desarrollo de la gran industria en general; el capital fixe aumenta por tanto en proporción al desarrollo de las fuerzas productivas de aquélla y él mismo es la objetivación de esas fuerzas productivas, es ellas mismas en cuanto producto presupuesto), a. partir de ese momento toda interrupción del proceso productivo opera directamente como merma del capital mismo, de su valor previamente puesto. El valor del capital fijo sólo se reproduce en la medida en que se le consume en el proceso de producción. Si no se le utiliza pierde su valor de uso sin que su valor se transfiera al producto. Por consiguiente, cuanto mayor sea la escala en que se desarrolla el capital fixe -en la acepción con que aquí lo analizamos -tanto más la continuidad del proceso de producción o el flujo constante de la reproducción se vuelve una condición extrínsecamente forzosa del modo de producción fundado sobre el capital.

La apropiación del trabajo vivo por el capital adquiere en la maquinaria, también en este sentido, una realidad inmediata. Por un lado, lo que permite a las máquinas ejecutar el mismo trabajo que antes efectuaba el obrero, es el análisis y la aplicación -que dimanan directamente de la ciencia- de leyes mecánicas y químicas. El desarrollo de la maquinaria por esta vía, sin embargo, sólo se verifica cuando la gran industria ha alcanzado ya un nivel superior y el capital ha capturado y puesto a su servicio todas las ciencias; por otra parte, la misma maquinaria existente brinda ya grandes recursos. Las invenciones se convierten entonces en rama de la actividad económica y la aplicación de la ciencia a la producción inmediata misma se torna en un criterio que determina e incita a ésta. No es a lo largo de esta vía, empero, que ha surgido en general la maquinaria, y menos aun la vía que sigue en detalle la misma, durante su progresión. Ese camino es e1 análisis a través de la división del trabajo, la cual transforma ya en mecánicas las operaciones de los obreros, cada vez más, de tal suerte que en cierto punto el mecanismo puede introducirse en lugar de ellos. (An economy of power.) El modo determinado de trabajo pues, se presenta aquí directamente transferido del obrero al capital bajo la forma de la máquina, y en virtud de esta transposición, se desvaloriza su propia capacidad de trabajo. De ahí la lucha de los obreros contra las máquinas. Lo que era actividad del obrero vivo, se convierte en actividad de la máquina. De este modo la apropiación del trabajo por el capital, el capital en cuanto aquello que absorbe en sí trabajo vivo -"cual si tuviera dentro del cuerpo el amor"- se contrapone al obrero de manera brutalmente palmaria.

El intercambio de trabajo vivo, por trabajo objetivado, es decir el poner el trabajo social bajo la forma de la antítesis entre el capital y el trabajo, es el último desarrollo de la relación de valor y de la producción fundada en el valor. El supuesto de esta producción es, y sigue siendo, la magnitud de tiempo inmediato de trabajo, el cuanto de trabajo empleado como el factor decisivo en la producción de la riqueza. En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, poder que a su vez -su powerful effectiveness- no guarda relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta ciencia a la producción. (El desarrollo de esta ciencia, esencialmente de la ciencia natural y con ella de todas las demás, está a su vez en relación con el desarrollo de la producción material.) La agricultura, por ejemplo se transforma en mera aplicación de la ciencia que se ocupa del intercambio material de sustancias, de cómo regularlo de la manera más ventajosa para el cuerpo social entero. La riqueza efectiva se manifiesta más bien -y esto lo revela la gran industria- en la enorme desproporción entre el tiempo de trabajo empleado y su producto, así como en la desproporción cualitativa entre el trabajo, reducido a una pura abstracción, y el poderío del proceso de producción vigilado por aquél. El trabajo ya no aparece tanto corno recluido en el proceso de producción, sino que más bien el hombre se comporta como supervisor y regulador con respecto al proceso de producción mismo. (Lo dicho sobre la maquinaria es válido también para la combinación de las actividades humanas y el desarrollo del comercio humano.) El trabajador ya no introduce, el objeto natural modificado, como eslabón, intermedio, entre la cosa y sí mismo, sino que inserta el proceso natural, al transforma en industrial, como medio entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que domina. Se presenta al lado del proceso de producción, en lugar de ser su agente principal. En esta transformación lo que aparece como el pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo que éste trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma gracias a su existencia como cuerpo social; en una palabra, el desarrollo del individuo social El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparado con este fundamento,. recién desarrollado, creado por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio [deja de ser la medida] del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha cesado de serlo para. el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo. Desarrollo libre de las individualidades, y por ende no reducción del tiempo de trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde entonces la formación artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos El capital mismo es la contradicción en proceso, [por el hecho de] que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma de tiempo de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma del trabajo excedente; pone por tanto, en medida creciente, el trabajo excedente como condición -question de vie et de mort- del necesario. Por un lado despierta a la vida todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así como de la cooperación y del intercambio sociales, para hacer que la creación de la riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en e11a. Por el otro lado se propone medir con el tiempo de trabajo esas. gigantescas fuerzas sociales creadas de esta suerte y reducirlas a 1os límites requeridos para que el valor ya creado se conserve como valor. Las fuerzas productivas y las relaciones sociales -unas y otras aspectos diversos del desarrollo del individuo social- se le aparecen al capital únicamente como medios, y no son para él más que medios para producir fundándose en su mezquina base. In fact, empero, constituyen las condiciones materiales para hacer saltar a esa base por los aires. "Una nación es verdaderamente cuando en vez de 12 horas se trabajan 6. Wealth no es disposición de tiempo de plustrabajo" (riqueza efectiva), "sino disposable time, aparte el usado en la producción inmediata, para cada individuo y toda la sociedad". [The Source and Remedy, etc., 1821, p.6.]

La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles,electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son éstos, productos de la industria humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza objetivada del conocimiento. El desarrollo del capital fixe revela hasta qué punto el conocimiento o knowledgesocial general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real.

[Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, vol, 2, México. Siglo XXI, 1972, pp. 216-230. Traducción del alemán de Pedro Scaron.]

De los paralogismos de la razón pura

Crítica de la razón pura de Immanuel  Kant

enlace interesante


De los paralogismos de la razón pura 


Antes de entrar en conceptos trascendentales hacia los que Kant dirige su razón y su crítica, conviene definir con precisión la palabra que nucléa el texto a comentar, así:

El Diccionario de la Real Academia Española nos ofrece la siguiente definición:
paralogismo.  (Del lat. paralogismus, y este del gr. παραλογισμός). 1. m. Razonamiento falso. 

Podríamos remontarnos a Aristóteles, en los tratados de Lógica del Organón (especialmente en las Refutaciones sofistas) como en la Metafísica, obras en las que se emplea el término.

El Diccionario Herder de Filosofía nos precisa un poco más:
paralogismo LÓG.  (del griego παραλογισμός, paralogismós, razonamiento falso) Razonamiento formalmente erróneo que, a diferencia del sofisma o de la falacia no requiere voluntariedad de engañar. Su apariencia de validez induce a error. Según Kant, la razón humana se ve inducida por su propia naturaleza a cometer determinados paralogismos, que llama trascendentales (ver texto), razonando engañosamente acerca de determinados temas. El principal de estos engaños forzosos, fuente de todos los demás, está en confundir la necesidad lógica de suponer un «yo pienso» que ha de dar unidad a toda la vida mental con la existencia de un yo personal, o un alma sustancia simple.

Este diccionario ofrece como texto ilustrativo, precisamente, este texto de Immanuel Kant de los paralogismos de la razón: 

"El paralogismo lógico es la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. Un paralogismo trascendental posee un fundamento trascendental consistente en que induce a inferencias formalmente incorrectas. Así, pues, semejante falacia tiene que basarse en la naturaleza de la razón humana y conllevar una ilusión inevitable, aunque no insoluble" de la Crítica de la razón pura , Dialéctica trasc., libro 2, cap. 1, B 399 (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 328)..

Buscando en otras obras de Kant, vemos que en su Lógica define como:
90. Raciocinios delusorios, -Paralogismos, -Sofismas. Llámase raciocinio delusorio (fallacia), a aquel que es falso en cuanto a la forma, aun que parece legítimo. Este raciocinio es un paralogismo cuando nos engañamos a nosotros mismos, y sofisma si se intenta engañar a los demás.

Observación. Los antiguos se ocupaban mucho del arte de los sofismas; distinguían una porción de especies; por ejemplo, sophisma figurœ dictionis, en el que el término medio se toma en diferente sentido; la faliacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter; el sophisma heteroutereos, elenchi ignorationis, etc., etc.

Crítica de la razón pura

Libro segundo

De los raciocinios dialécticos de la razón pura
  

               Puede decirse que el objeto de una mera idea transcendental es algo de que no se tiene concepto, aun cuando dicha idea ha sido producida necesariamente en la razón, según sus leyes originarias ( es decir, que el resultado de los juicios, o de la aplicación de la razón, sobre los conocimientos a priori no son ya conocimientos a priori, y de ello, como dice Kant no se tiene concepto). Pues en realidad, de un objeto que debe ser adecuado a la exigencia de la razón no es posible ningún concepto del entendimiento, es decir un concepto que pueda ser mostrado en una experiencia posible y hecho intuible en ella. Mejor y menos expuesta a malas inteligencias sería la expresión que dijera: que nosotros no podemos tener del objeto, que corresponde a una idea, ningún conocimiento, aunque sí un concepto problemático. 

ESTE PRIMER PÁRRAFO PUEDE COMENTARSE RECORDANDO
Tractatus, 4.1212: " Lo que se puede mostrar, no puede decirse", y en este contexto, lo que no puede decirse no es, no puede ser, un conocimiento, aunque sí podemos tener un concepto problemático de "lo que se puede mostrar".

               Ahora bien, por lo menos la realidad transcendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se funda en que, por un raciocinio necesario, somos conducidos a esas ideas. Así pues, habrá raciocinios que no contengan premisas empíricas y por medio de los cuales de algo que conocemos inferimos alguna otra cosa, de que (anteriormente) no tenemos ningún concepto, y a la cual, sin embargo, por una ilusión inevitable, damos realidad objetiva. Esos raciocinios, pues, por su resultado, merecen llamarse más bien paralogismos que raciocinios ; aun cuando por su advenimiento podrían muy bien llevar este último nombre, pues no han sido fingidos ni han nacido casualmente, sino que han sido originados en la naturaleza de la razón. Son sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los cuales ni el más sabio de los hombres podría desasirse; acaso podrá, después de mucho esfuerzo, evitar el error, pero de la ilusión que sin cesar le obsede (palabra extraña relacionada con obsesionar o perseguir traducida de manera diversa en otras ediciones) y engaña, no puede librarse nunca por completo. 
               

De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies , tantas como son las ideas a que conducen sus conclusiones. En el raciocinio de la primera clase, infiero del concepto transcendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún concepto. A este raciocinio dialecto le daré el nombre de paralogismo transcendental. La segunda clase de raciocinios sofísticos está dispuesta sobre el concepto transcendental de la absoluta totalidad de la serie de las condiciones, para un fenómeno en general dado; y de que tengo siempre un concepto contradictorio de la incondicionada unidad sintética de la serie, en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta, de la cual, sin embargo, no tengo ningún concepto. Al estado de la razón, en estos raciocinios dialécticos, daré el nombre de antinomia de la razón pura. Por último, en la tercera especie de raciocinios sofísticos, infiero de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en cuanto pueden serme dados, la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas en general; es decir, de cosas que no conozco, según su mero concepto transcendental, infiero un ser de todos los seres, que conozco menos aún por un concepto transcendental y de cuya incondicionada necesidad no me puedo formar ningún concepto.
          A este raciocinio llamaré ideal de la razón pura.   
                                       
Primer capítulo

De los paralogismos de la razón pura 

               El paralogismo lógico consiste en la falsedad de un raciocinio según la forma, sea cual fuere su contenido. Pero un paralogismo transcendental tiene un fundamento transcendental, para inferir falsamente según la forma. De este modo, esta conclusión falsa tendrá su fundamento en la naturaleza de la razón humana y llevará consigo una ilusión inevitable, si bien no insoluble. 
               Ahora llegamos a un concepto, que no fue anotado arriba en la lista general de los conceptos transcendentales y sin embargo debe ser contado entre ellos, sin, por eso, alterar en lo más mínimo aquella tabla y declararla defectuosa. Éste es el concepto o, si prefiere, el juicio: «yo pienso». Pero pronto se ve que éste es el vehículo de todos los conceptos en general y, por lo tanto, también de los transcendentales; y que, por ende, siempre está comprendido entre éstos y es por ello igualmente transcendental, mas no puede tener un título particular, porque sólo sirve para exponer todo pensamiento como perteneciente a la conciencia. Pero por muy puro de elementos empíricos (impresiones de los sentidos) que sea, sirve sin embargo para distinguir dos especies de objetos en la naturaleza de nuestra facultad de representación. Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interior y me llamo alma . Aquello que es un objeto de los sentidos externos, llámase cuerpo. Por ende la expresión «yo», como ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la cual puede llamarse doctrina racional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada más que lo que pueda inferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina más de cerca e in concreto) de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento. 
               La doctrina racional del alma es empero realmente una empresa de esa clase. Pues si el más mínimo elemento empírico de mi pensamiento, si alguna percepción particular de mi estado interior se mezclase entre los fundamentos de conocimiento, que tiene esa ciencia, ya no sería doctrina racional, sino empírica del alma. Tenemos pues ante nosotros una supuesta ciencia, que se ha construido sobre la única proposición: «yo pienso» y cuyo fundamento -o cuya falta de fundamento- podemos investigar aquí muy a propósito y de acuerdo con la naturaleza de una filosofía transcendental. No hay que detenerse ante la dificultad que dice que en esa proposición (que expresa la percepción de uno mismo) tengo una experiencia interna y que, por tanto, la doctrina racional del alma, edificada sobre ella, no es nunca pura, sino fundada en parte sobre un principio empírico. Pues esa percepción interior no es nada más que la mera apercepción: «Yo pienso», que es la que hace posibles todos los conceptos transcendentales, que dicen: «Yo pienso la substancia, la causa, etc...» Pues la experiencia interna en general y su posibilidad, o la percepción en general y su relación con otra percepción, sin que sea dada empíricamente ninguna particular distinción y determinación de las mismas, no puede considerarse como conocimiento empírico, sino que debe considerarse como conocimiento de lo empírico en general, y pertenece a la investigación de la posibilidad de toda experiencia, la cual en todo caso es transcendental. El más mínimo objeto de percepción (como v. g. sólo placer o dolor) que viniera a añadirse a la representación en general de la consciencia de uno mismo, transformarla de seguida la psicología racional en empírica.
               

               «Yo pienso», es pues el único texto de la psicología racional. De él debe ésta desenvolver todo su saber. Se ve fácilmente que ese pensamiento, si ha de ser referido a un objeto (a mí mismo) no puede contener otra cosa que predicados transcendentales de ese objeto, porque el más mínimo predicado empírico macularía la pureza racional y la independencia de la ciencia respecto de toda experiencia. 

               

Aquí empero tendremos que seguir meramente el hilo conductor de las categorías; sólo que como aquí es primeramente dada, una cosa -yo, como ser pensante- no alteraremos sin duda el orden anterior de las categorías, tal como fue representado en su tabla, pero sin embargo comenzaremos aquí por la categoría de la substancia, por donde una cosa en sí misma es representada, y seguiremos la serie hacia atrás. La tópica de la doctrina racional del alma, de donde debe deducirse todo lo demás que ésta pueda contener, es por tanto la siguiente:   

      1
El alma es substancia.
                                                                                           
      2
Es, según su cualidad, simple.
                                         
      3
Es, según los diferentes tiempos
 en que existe, numéricamente
 idéntica, es decir, es unidad (no
 pluralidad)
                        
      4
En relación está con los
posibles objetos en el
espacio. 

De estos elementos nacen todos los conceptos de la doctrina pura del alma, por simple composición, sin conocer en lo más mínimo otro principio. Esta substancia, meramente como objeto del sentido interior, da el concepto de la inmaterialidad; como substancia simple da el de la incorruptibilidad; la identidad de la misma como substancia intelectual da la personalidad, estas tres cosas juntas hacen la espiritualidad; la relación con los objetos en el espacio da el comercio con cuerpos; por tanto, represéntase la substancia pensante como el principio de la vida en la materia, es decir, como alma (anima) y como el fundamento de la animalidad, ésta está limitada por la espiritualidad: inmortalidad.
               A esto empero se refieren cuatro paralogismos de una doctrina transcendental del alma, que es falsamente tenida por una ciencia de la razón pura acerca de la naturaleza de nuestro ser pensante. Como fundamento de esa ciencia no podemos empero poner nada más que la representación «YO», representación simple y enteramente vacía por sí misma de contenido y de la cual ni siquiera puede decirse que es un concepto, sino una mera conciencia, que acompaña a todos los conceptos. Por ese YO, o ÉL, o ELLO (la cosa) que piensa, nada es representado, sino un sujeto transcendental de los pensamientos = x, el cual sólo es conocido por los pensamientos que son sus predicados y del cual separadamente nunca podemos tener el más mínimo concepto; damos sin cesar vueltas alrededor suyo, puesto que para juzgar algo acerca de él tenemos siempre que usar ya de su representación; ésta es una incomodidad, que es inseparable de él, porque la conciencia en sí no es tanto una representación distintiva de un objeto particular, como una forma de la representación en general, en cuanto ésta debe llamarse conocimiento; pues de ella sólo puedo decir que por ella pienso algo.
               Pero debe parecer extraño, al comienzo, que la condición bajo la cual yo pienso en general y que es por lo tanto sólo una constitución de mi sujeto, haya de ser valedera al mismo tiempo para todo lo que piensa y que podamos preciarnos de fundar sobre una proposición, que parece empírica, un juicio apodíctico y universal, a saber: que todo lo que piensa está constituido como lo manifiesta en mí la expresión de la conciencia de mí mismo. La causa de esto está en que debemos necesariamente atribuir a las cosas a priori todas las propiedades que constituyen las condiciones bajo las cuales las pensamos. Ahora bien, de un ser pensante no puedo tener la menor representación por medio de la  experiencia externa y sí sólo por medio de la conciencia de mí mismo. Así pues, semejantes objetos no son más que el traslado de esa mi conciencia a otras cosas, las cuales sólo así son representadas como seres pensantes. La proposición: «yo pienso» es tomada empero aquí solo problemáticamente; no en cuanto pueda contener una percepción de una existencia (el cogito, ergo sum, de Descartes)  sino según su mera posibilidad, para ver qué propiedades pueden fluir de esa tan simple proposición en el sujeto de la misma (existan o no).
               Si, como fundamento de nuestro puro conocimiento racional del ser pensante en general, hubiera algo más que el cogito; si nos ayudáramos también con observaciones sobre el juego de nuestros pensamientos y las leyes de la naturaleza que de aquí se derivan, originaríase una psicología empírica, que sería una especie de fisiología del sentido interno y podría quizá servir a explicar los fenómenos de este sentido, pero nunca a descubrir propiedades que no pertenecen a la experiencia posible
(como las de lo simple) ni a enseñar apodícticamente acerca del ser pensante en general algo que se refiera a su naturaleza; no sería pues una psicología racional.
               Ahora bien, como la proposición «yo pienso» (tomada problemáticamente) contiene la forma de todo juicio del entendimiento en general y acompaña a todas las categorías como vehículo de ellas, es claro que las conclusiones sacadas de esa proposición no pueden contener más que un uso meramente transcendental del entendimiento, que excluye toda mezcla de experiencia y de cuyo progreso, según lo dicho más arriba, no podemos hacernos de antemano ningún concepto provechoso. Vamos pues a seguirlo por todos los predicamentos de la doctrina pura del alma, con
ojo crítico(126); pero, con objeto de abreviar, proseguiremos su examen en una conexión ininterrumpida.
               Ante todo, la siguiente observación general puede aguzar nuestra atención sobre esa especie de conclusión. No porque meramente pienso, conozco un objeto; para conocer un objeto necesito determinar una intuición dada, en relación con la unidad de la conciencia, en la que consiste todo pensamiento. Así pues, no me conozco a mí mismo por tener conciencia de mí mismo como pensante; me conozco cuando tengo conciencia de la intuición de mí mismo como determinada con respecto a la función del pensar. Los modos de la conciencia de uno mismo, en el pensar en sí, no son, por
tanto, conceptos intelectuales de objetos (categorías), sino meras funciones lógicas, que no dan a conocer ningún objeto al pensamiento y, por ende, tampoco me dan a conocer a mí mismo como objeto. No la conciencia del yo determinante, sino la del yo determinable, es decir, de mi intuición interior (en cuanto lo múltiple de ella puede ser enlazado conforme a la condición general de la unidad de la apercepción en el pensar), es el objeto.
               1º.   En todos los juicios soy siempre el sujeto determinante de aquella relación que constituye el juicio. Pero la proposición siguiente: debe ser válido que yo, el que piensa, pueda ser considerado en el pensamiento siempre como sujeto y como algo que no se adhiere meramente al pensamiento, según hace el predicado, es una proposición apodíctica y aun idéntica. Pero no significa que yo, como objeto, sea un ser subsistente por mí mismo, es decir, substancia. Esto último va muy lejos y exige,  por tanto, datos que no se hallan en el pensamiento, y acaso más (por cuanto sólo considero lo
pensante como tal) de lo que hallaré nunca (en el ser pensante sólo como pensante).
               2º.   Que el yo de la apercepción, por consiguiente, es en todo pensamiento un singular, que no puede ser disuelto en una pluralidad de sujetos y, por tanto, señala un sujeto, lógico simple, es cosa implícita en el concepto del pensar y, por consiguiente, es una proposición analítica. Pero esto no significa que el yo pensante sea una substancia simple, lo cual sería una proposición sintética. El concepto de la substancia se refiere siempre a intuiciones que, en mí, no pueden ser más que sensibles y, por lo tanto, están totalmente fuera del campo del entendimiento y de su pensar; de éste, empero,  propiamente se habla aquí tan sólo cuando se dice que el yo en el pensar es simple. Fuera maravilloso que lo que tanta precaución exige para distinguir, en lo expuesto por la intuición, lo que sea substancia y aún más si ésta puede ser simple (como en las partes de la materia), se dé aquí directamente, en la más pobre representación de todas, como, por decirlo así, por una revelación.
               3º.   La proposición que afirma la identidad de mí mismo, a pesar de toda multiplicidad, de que tengo conciencia, está precisamente también contenida en los conceptos mismos y, por lo tanto, es analítica. Pero esa identidad del sujeto, del que puedo tener conciencia en todas sus representaciones, no se refiere a la intuición del sujeto, por la cual es éste dado como objeto; no puede, por tanto, significar tampoco la identidad de su persona, entendiendo por ésta la conciencia de la identidad de
su propia substancia, como ser pensante, en todo cambio de los estados, porque, para demostrarla, no bastaría el mero análisis de la proposición «yo pienso», sino que harían falta diferentes juicios sintéticos, fundados en la intuición dada.
               4º.   «Yo distingo mi propia existencia, como ser pensante, de las otras cosas fuera de mí (entre las cuales se halla mi cuerpo)». Ésta es también una proposición analítica; pues otras cosas son cosas que yo pienso como distintas de mí. Pero no sé por esto en modo alguno si esta conciencia de mí mismo es posible sin cosas fuera de mí por las cuales me son dadas representaciones y si yo puedo por tanto existir meramente como ser pensante (sin ser hombre).
               Así pues, el análisis de la conciencia de mí mismo, en el pensamiento en general, no nos permite adelantar nada en el conocimiento de mí mismo como objeto. La exposición lógica del pensamiento en general es tomada falsamente por una determinación metafísica del objeto.
               Un gran obstáculo, el único inclusive que vendría a estorbar toda nuestra crítica, sería que hubiera posibilidad de demostrar a priori que todos los seres pensantes son en sí substancias simples y, como tales (y ésta es una consecuencia de la misma demostración) llevan consigo indefectiblemente personalidad y tienen conciencia de su existencia separada de toda materia. Pues con ello habríamos dado un paso fuera del mundo de los sentidos, habríamos entrado en el campo de los noúmenos y, entonces, nadie nos disputaría la facultad de extendernos en ese campo, construir en él y tomar
posesiones, según la buena estrella favoreciese a cada uno. Efectivamente, la proposición: «todo ser pensante, como tal, es substancia simple», es una proposición sintética a priori, primero, porque se extiende más que el concepto sobre que se funda y añade el modo de existencia al pensamiento en general; y segundo, porque agrega a ese concepto un predicado (la simplicidad) que no puede ser dado en ninguna experiencia. Pero entonces las proposiciones sintéticas a priori no son solamente, como hemos sostenido, posibles y admisibles respecto a objetos de experiencia posible, como  principios de la posibilidad de esta experiencia misma, sino que pueden referirse a las cosas en general y en sí mismas. Esta consecuencia, empero, pondría fin a toda esta crítica y permitiría atenerse a lo antiguo. Mas el peligro no es aquí tan grande, si atendemos detenidamente a la cosa.
               En el proceder de la psicología racional hay un paralogismo, que puede exponerse en el siguiente raciocinio:
               Lo que no puede ser pensado más que como sujeto, no existe tampoco más que como sujeto y es, por tanto, substancia.
               Es así que un ser pensante, considerado sólo como tal, no puede ser pensado más que como sujeto.
               Luego no existe más que como tal sujeto, es decir, como substancia.
               En la mayor se habla de un ser que puede ser pensado en general, en toda relación y, consiguientemente, también tal como en la intuición puede ser dado. En la menor, empero, se habla de ese mismo ser, en cuanto se considera a sí mismo como sujeto, sólo en relación al pensamiento y a la unidad de la conciencia, pero no al mismo tiempo en relación a la intuición, por la cual es dado como objeto al pensamiento. Por lo tanto, la conclusión es deducida per sophisma figurae dictionis, es decir, mediante un falso raciocinio.
               Que esta reducción del famoso argumento a un paralogismo es del todo exacta, se ve claramente, si recuerda la observación general a la representación sistemática de los principios y la parte que trata de los noúmenos, en donde fue demostrado que el concepto de una cosa, que puede existir por sí misma como sujeto, pero no como mero predicado, no lleva consigo ninguna realidad objetiva, es decir, que no se puede saber si puede corresponderle algún objeto, ya que no se conoce la posibilidad de semejante modo de existir, y por consiguiente, que no proporciona absolutamente ningún conocimiento. Para que su concepto, bajo el nombre de substancia, señale un objeto que
puede ser dado y llegue a un conocimiento, tiene que ponerse a su base una intuición permanente, como condición imprescindible de la realidad objetiva de un concepto, o sea aquello por lo cual tan sólo es el objeto dado. Mas en la intuición interna no tenemos nada permanente, pues el yo es sólo la conciencia de mi pensar. Así pues, si permanecemos en el solo pensar, falta la necesaria condición para que nos apliquemos a nosotros mismos, como seres pensantes, el concepto de substancia, o sea el de un sujeto, existente por sí mismo; y la simplicidad de la substancia, unida con él, desaparece
también con la realidad objetiva de ese concepto y se convierte en mera unidad lógica cualitativa de la conciencia de sí mismo, en el pensar en general, sea el sujeto compuesto o no.

  Refutación de la prueba de la permanencia del alma, dada por Mendelssohn

               Este agudo filósofo advirtió pronto que los argumentos que suelen darse para demostrar que el alma (supuesto que sea un ser simple) no puede cesar de existir por descomposición, no son suficientes para el propósito de asegurarle la necesaria duración, puesto que podría admitirse que la existencia del alma cesa por extinción. En su Fedon trata de librar al alma de esa extinción, que sería un verdadero aniquilamiento, confiando en demostrar que un ser simple no puede cesar de ser, pues como no puede ser disminuido y por lo tanto perder poco a poco algo de su existencia, convirtiéndose paulatinamente en nada (ya que no tiene partes, ni por ende pluralidad) resulta que,
entre un momento en que existe y el otro momento en que ya no existe, no habría tiempo alguno, lo cual es imposible. -Pero no pensó que, aun admitiendo esa naturaleza simple del alma, por la cual ésta no contiene multiplicidad de partes unas fuera de otras ni, por tanto magnitud extensiva, sin embargo no se le puede negar, como a ninguna cosa existente, magnitud intensiva, es decir, un grado de realidad respecto de todas sus facultades y aun en general de todo aquello que constituye la existencia. Este grado de realidad puede disminuir, pasando por infinitos grados más pequeños y así la supuesta substancia (la cosa, cuya permanencia por lo demás no está asegurada) puede convertirse en nada, no ciertamente por descomposición, pero sí por paulatino abandono (remissio) de sus fuerzas (y por lo tanto por languidez, si me es permitido usar esta expresión). Pues la conciencia misma, tiene siempre un grado, que siempre puede disminuir y, por consiguiente también la facultad de tener conciencia de sí mismo y así todas las demás facultades-. Así pues, la permanencia del alma, como mero objeto del sentido interior, sigue sin ser demostrada y es indemostrable, aun  cuando su permanencia en la vida, en donde el ser pensante (como hombre) es para sí mismo al
mismo tiempo un objeto de los sentidos exteriores, resulta clara por sí; pero con esto no se satisface el psicólogo racional, que acomete la empresa de demostrar por meros conceptos la absoluta permanencia del alma, incluso después de la vida.
               Si ahora tomamos nuestras proposiciones anteriores en conexión sintética -y así, como valederas para todos los seres pensantes, deben ser tomadas en el sistema de la psicología racional-; si partiendo de la categoría de relación, con la proposición: «todos los seres pensantes son, como tales, substancias», recorremos hacia atrás la serie de las categorías, hasta cerrar el círculo, tropezamos por último con la existencia de las substancias, de cuya existencia no sólo tienen aquellas proposiciones conciencia en este sistema, independientemente de cosas exteriores, sino que (con respecto a la  permanencia que pertenece necesariamente al carácter de la substancia) pueden determinarla por sí mismas. De aquí se sigue, empero, que el idealismo es inevitable en ese mismo sistema racionalista, por lo menos el problemático; y si la existencia de cosas exteriores no es exigible para la determinación de la de uno mismo en el tiempo, aquella existencia es admitida inútilmente, sin poderse dar nunca prueba de ella.
               Si seguimos en cambio el proceder analítico, en donde el «yo pienso», como proposición que encierra ya en sí una existencia, está como dado y por tanto la modalidad sirve de base, y lo analizamos para conocer su contenido, para conocer si y cómo solamente por eso ese yo determina su existencia en el tiempo o en el espacio, entonces las proposiciones de la doctrina racional del alma comenzarían no por el concepto de un ser pensante en general, sino por una realidad; y, del modo
como esta realidad es pensada, después de separado cuanto en ella es empírico, se deduciría lo que conviene a un ser pensante en general. Así lo muestra la tabla siguiente:
                          
    1º.
Yo pienso.
                                                                     
                                                                                          
     2º.
Como sujeto.
                                             
     3º.
Como sujeto simple.
                        
    4º.
Como sujeto idéntico,
en todo estado de mi pensamiento.
            

               Mas aquí, en la segunda proposición, no se determina si yo puedo existir y ser pensado como sujeto y no también como predicado de otro; de donde resulta que el concepto de un sujeto es tomado aquí solo lógicamente y queda sin determinar si debe entenderse por ello substancia o no. Pero en la tercera proposición, la unidad absoluta de la apercepción, el yo simple en la representación, al cual se refiere todo enlace o toda separación que constituye el pensar, adquiere importancia por sí, aun cuando nada he decidido aún acerca de la constitución del sujeto o su subsistencia. La apercepción es algo real y su simplicidad reside ya en su posibilidad. Ahora bien, en el espacio no hay nada real que sea simple; pues los puntos (que constituyen lo único simple en el espacio) son sólo límites, pero no algo que sirva para constituir, como parte, el espacio. Así se sigue de aquí la imposibilidad de una definición de mi constitución (como mero sujeto pensante) sacada de los fundamentos del materialismo. Pero como mi existencia, en la primera proposición, es considerada como dada, puesto que no dice: «todo ser pensante existe» (lo cual significaría necesidad absoluta y por tanto diría demasiado), sino sólo: «existo pensando», resulta que es empírica y contiene la determinabilidad de mi existencia con respecto a mis representaciones en el tiempo. Pero como a su vez para esto necesito algo permanente, lo cual, en cuanto me pienso a mí mismo, no me es dado en la intuición interna, resulta que el modo como yo existo, si como substancia o como accidente, no puede ser determinado mediante esa simple conciencia de mí mismo. Así pues, si el materialismo no conviene como modo de explicación de mi existencia, el espiritualismo es de la misma manera insuficiente y la conclusión es que de ninguna manera, sea cual fuere, podemos conocer cosa alguna de la constitución de nuestra alma, que se refiera a la posibilidad de su existencia en general separada.
               Y ¿cómo iba a ser posible pasar por encima de la experiencia, mediante la unidad de la conciencia, que nosotros no conocemos más que porque la necesitamos imprescindiblemente para la posibilidad de la experiencia? ¿Cómo iba a ser posible extender nuestro conocimiento a la naturaleza de todos los seres pensantes en general, por medio de la proposición empírica: «yo pienso», proposición indeterminada con respecto a toda especie de intuición?
               No hay, pues, psicología racional como doctrina, que nos proporcione un aumento del conocimiento de nosotros mismos. Solo existe como disciplina, que pone a la razón especulativa en este campo límites infranqueables; por una parte, para no echarse en brazos del materialismo sin alma, y, por otra parte, para no perderse fantaseando en el espiritualismo, sin fundamento para nosotros en la vida. Más bien nos recuerda que debemos considerar esa negativa de nuestra razón a dar respuesta satisfactoria a las curiosas preguntas acerca de lo que sucede allende esta vida, como una advertencia de la misma, para que, apartándonos de la estéril especulación transcendente acerca de nuestro propio conocimiento, nos apliquemos al uso práctico lleno de riquezas; éste, aun cuando siempre está dirigido a objetos de la experiencia, toma sin embargo sus principios de algo más alto y determina la conducta como si nuestro destino sobrepujase infinitamente la experiencia y por lo tanto la vida.
               Por todo esto se ve que la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. La unidad de la conciencia, que está a la base de las categorías, es tomada aquí, por la intuición del sujeto, como objeto, y la categoría de la substancia le es aplicada. Es empero sólo la unidad en el pensar;  por ella sola ningún objeto es dado y la categoría de la substancia no puede por tanto serle aplicada, porque esta siempre supone la intuición dada; ese sujeto por ende no puede ser conocido. El sujeto de las categorías no puede, por el hecho de pensarlas, recibir de sí mismo, como objeto de las
categorías, un concepto; pues para pensar éste, tendría que poner como base la conciencia pura de sí mismo, que es precisamente lo que ha debido ser definido. Asimismo el sujeto, en el cual tiene su fundamento originariamente la representación del tiempo, no puede por ella determinar su propia existencia en el tiempo y, si esto último no puede ser, tampoco puede tener lugar lo primero, como determinación de sí mismo (en cuanto ser pensante en general) mediante categorías.
               Así desaparece un conocimiento buscado allende los límites de la experiencia posible y, sin embargo, perteneciente a lo que más interesa a la humanidad. Es una esperanza fallida, si queremos deberla a la filosofía especulativa. En esto, sin embargo, la severidad de la crítica, al mostrar la imposibilidad de decir nada dogmáticamente acerca de un objeto de la experiencia, más allá de los límites de la experiencia, hace a la razón en ese su interés, un servicio no pequeño, poniéndola también a cubierto de todas las posibles afirmaciones de lo contrario. Esto no puede hacerse más que o bien demostrando apodícticamente una proposición, o bien, si esto no se hace con éxito, buscando las fuentes de tal incapacidad, las cuales, si se hallan en las necesarias limitaciones de nuestra razón, deben someter a todo enemigo a esas mismas leyes, que se oponen a todas las pretensiones de afirmación dogmática.
               Sin embargo, no se ha perdido lo más mínimo para el derecho y aun la necesidad de admitir una vida futura, según principios del uso práctico de la razón, enlazado en esto con el especulativo; porque la mera prueba especulativa no ha podido ciertamente tener nunca en la razón común humana influjo alguno. Está hecha de tales sutilezas que la escuela misma no ha podido conservarla tanto tiempo, si no es haciéndole, como a los trompos, dar vueltas alrededor de sí misma; a los ojos de la
escuela misma no proporciona esa prueba ningún fundamento permanente, sobre el cual pueda construirse algo. Las pruebas, que para el mundo son utilizables, conservan aquí todas su valor, sin disminución alguna; más bien diríamos que, al rechazar esas pretensiones dogmáticas, ganan en claridad y convicción sincera, ya que sitúan la razón en su peculiar dominio, que es la ordenación de los fines, la cual sin embargo, es al mismo tiempo ordenación de la naturaleza; la razón entonces, al mismo tiempo como facultad práctica en sí misma, sin estar limitada por las condiciones de la ordenación de la naturaleza, se ve autorizada a extender la ordenación de los fines y, con ella, nuestra
propia existencia, más allá de los límites de la experiencia y de la vida. A juzgar por la analogía con la naturaleza de los seres vivos en este mundo -para los cuales la razón necesariamente tiene que admitir, como principio, que no hay ningún órgano, ninguna facultad, ningún impulso, nada en suma  prescindible o desproporcionado a su uso y por tanto desprovisto de fin, sino que todo es exactamente conforme a su destino en la vida- debería el hombre, que es el único que puede tener en si el fin último de todo eso, ser la única criatura exceptuada de dicha finalidad. Pues sus facultades naturales, no sólo los talentos e impulsos para hacer uso de ellas, sino principalmente la ley moral en él, superan tanto a todo provecho y utilidad posibles en esta vida, que esa ley le enseña a estimar sobre todas las cosas la mera conciencia de tener el ánimo rectamente templado, aunque falte toda ventaja y por encima incluso de la sombra fugaz de la vana gloria. Siéntese el hombre interiormente llamado a hacerse digno, por su conducta en este mundo y renunciando a muchos provechos, de ser ciudadano de otro mundo mejor, que lleva en su idea. Este argumento poderoso, nunca refutable, acompañado por un conocimiento siempre creciente de la finalidad, en todo cuanto vemos en torno, y
por una visión de la inmensidad de la creación, como también por la conciencia de cierta ilimitación en la posible extensión de nuestros conocimientos, y junto a un impulso adecuado a ésta, queda siempre en pie, aún cuando debamos renunciar a conocer la necesaria perduración de nuestra existencia mediante un simple conocimiento teórico. 
 
                          Conclusión de la solución del paralogismo psicológico

                 La ilusión dialéctica en la psicología racional descansa en la confusión de una idea de la razón (de una inteligencia pura) con el concepto, en todos aspectos indeterminado, de un ser pensante en general. Me pienso a mí mismo para una experiencia posible, haciendo abstracción de toda experiencia real; y saco en conclusión que puedo tener conciencia de mi propia existencia, aun fuera de la experiencia y de las condiciones empíricas de la misma. Por consiguiente, confundo la posible abstracción de mi existencia, empíricamente determinada, con la supuesta conciencia de una posible
existencia separada de mi sujeto pensante, y creo conocer lo substancial en mí como sujeto  transcendental, cuando sólo tengo en el pensamiento la mera unidad de la conciencia que está a la base de toda determinación como mera forma del conocimiento.
               El problema de explicar la comunidad del alma con el cuerpo no pertenece propiamente a la psicología de que se trata aquí, porque se propone demostrar la personalidad del alma, aun fuera de esa comunidad (después, de la muerte), y es, por tanto, en su sentido propio transcendente, si bien se ocupa de un objeto de la experiencia, pero sólo en cuanto cesa de ser objeto de la experiencia.
          Sin embargo, puede darse a esto una respuesta suficiente, según nuestro concepto doctrinal. La dificultad, que ha ocasionado ese problema, consiste, como es sabido, en la presupuesta heterogeneidad del objeto del sentido interno (el alma) con los objetos de los sentidos externos, teniendo aquél el tiempo por condición formal de su intuición y éstos, el tiempo y el espacio. Pero si se piensa que las dos especies de objetos no se distinguen en esto interiormente, sino sólo por cuanto la una aparece (es fenómeno) a la otra exteriormente y, por lo tanto, que lo que hay a la base del fenómeno de la materia, como su cosa en sí, puede acaso no ser tan heterogéneo, desaparece dicha dificultad y sólo resta la siguiente: cómo sea posible en general una comunidad de substancias. Pero
resolverla es cosa que cae fuera del campo de la psicología y, sin duda alguna, fuera también del campo de todo conocimiento humano, como puede fácilmente juzgarlo el lector por lo que se ha dicho en la Analítica, acerca de las potencias y las facultades fundamentales.

Observación general referente al tránsito de la psicología racional a la cosmología

               La proposición: «yo pienso», o «yo existo pensando», es una proposición empírica. Mas a la base de una proposición semejante, hay una intuición empírica y, por consiguiente, también el objeto  pensado como fenómeno; y así parece como si, según nuestra teoría, el alma se tornase por completo fenómeno, incluso en el pensamiento; y de esta suerte, nuestra conciencia misma, como mera apariencia, no debería en realidad referirse a nada.
               El pensamiento, tomado por sí mismo, es simplemente la función lógica; por lo tanto es la simple espontaneidad del enlace de lo múltiple en una intuición meramente posible, y no presenta el sujeto de la conciencia como fenómeno, porque no toma en consideración alguna la especie de la intuición, ni si ésta es sensible o intelectual. Por tanto, yo no me represento en él ni como soy, ni como me aparezco a mí mismo, sino que me pienso como pienso cualquier objeto en general de cuya especie de intuición
hago abstracción. Cuando aquí me represento a mí mismo como sujeto de los pensamientos o como fundamento del pensar, estas especies de representaciones no significan las categorías de la substancia o de la causa; pues éstas son las funciones del pensar (juzgar) aplicadas ya a nuestras intuiciones sensibles, las cuales serían sin duda exigidas si yo quisiera conocerme. Ahora bien, si yo quiero tan sólo tener conciencia de mí mismo, como pensante, y dejo a un lado el cómo sea dado mi propio yo en la intuición, entonces podría ese yo ser para mí, que pienso (mas no en cuanto pienso)
mero fenómeno; en la conciencia de mí mismo en el pensar soy el ser mismo, por el cual, sin embargo, nada me es dado para el pensar.
               Pero la proposición «yo pienso», por cuanto significa «yo existo pensando», no es una mera función lógica, sino que determina el sujeto (el cual entonces es al mismo tiempo objeto) con respecto a la existencia y no puede tener lugar sin el sentido interno, cuya intuición proporciona siempre el objeto, no como cosa en sí misma, sino meramente como fenómeno. En ella, pues, no hay ya sólo espontaneidad del pensar sino también receptividad de la intuición, es decir, el pensamiento de mí mismo aplicado a la intuición empírica precisamente de ese mismo sujeto. En esta intuición debería
entonces el yo pensante buscar las condiciones del uso de sus funciones lógicas para las categorías de substancia, causa, etc., no sólo para señalarse como objeto en sí mismo mediante el yo, sino para determinar la especie de su existencia, es decir, para conocerse como noúmeno; cosa empero imposible, puesto que la intuición empírica interna es sensible y no proporciona más que datos del fenómeno -que nada dan al objeto de la conciencia pura para el conocimiento de su existencia separada- y sólo para la experiencia puede servir.
               Pero supongamos que se encuentre más adelante, no en la experiencia, pero sí en ciertas leyes (no solo reglas lógicas) del uso puro de la razón -leyes establecidas a priori y referentes a nuestra existencia- ocasión de suponernos enteramente a priori legisladores de nuestra propia existencia y determinantes de esa misma existencia. Descubriríamos entonces así una espontaneidad, por la cual nuestra realidad sería determinable, sin necesitar para ello las condiciones de la intuición empírica; y
aquí tendríamos la convicción de que en la conciencia de nuestra existencia hay contenido a priori algo que puede servir para que nuestra existencia, que sólo es determinable de modo sensible, se determine con respecto a cierta facultad interior, referida a un mundo inteligible (desde luego sólo pensado).
               Pero esto no dejaría lo más mínimo de detener todos los intentos en la psicología racional. Pues  por medio de esa maravillosa facultad, que la conciencia de la ley moral me manifiesta, tendría ciertamente un principio puramente intelectual de la determinación de mi existencia. Pero, ¿por medio de qué predicados? Por ningunos otros que los que tienen que serme dados en la intuición sensible; y así habría caído de nuevo en la psicología racional, a saber, en la necesidad de intuiciones sensibles para proporcionar significación a mis conceptos del entendimiento: substancia, causa, etc., por donde solamente puedo tener conocimiento de mí mismo; esas intuiciones empero no pueden servirme nunca más allá del campo de la experiencia. Sin embargo estos conceptos, con respecto al uso práctico -el cual siempre está dirigido a objetos de la experiencia- tendría yo derecho a aplicarlos conformemente a la significación analógica en el uso teórico, a la libertad y al sujeto de ésta; entendiendo por esto solamente las funciones lógicas de sujeto y predicado, de fundamento y consecuencia, conforme a las cuales son las acciones y los efectos de tal suerte determinados, según esas leyes, que pueden siempre ser explicados con las leyes naturales, conforme a las categorías de la substancia y de la causa, aunque se originan en muy otro principio. Esta observación se ha hecho para prevenir la mala inteligencia a que está expuesta fácilmente la teoría de la intuición del yo como fenómeno. En lo que sigue habrá ocasión de hacer uso de ello.  
 

ideas regulativas en Kant. Felipe Giménez.

3. La noción de la totalidad de toda realidad (Realität, realitas), esto es: de aquello a lo cual no le pertenece este o aquel o el otro ser, sino toda realidad. Si el recorrido es elaborado con silogismos disyuntivos, el principio pedirá "un conjunto de miembros de la división disyuntiva que no exige más para perfeccionar la división de un concepto".

El principio fundamental de la razón exige tres tipos de unidad absoluta e incondicionada. Se trata de las tres Ideas trascendentales: la primera contiene la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenómeno; la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general. El sujeto pensante es objeto de la psicología (especulativa); el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es objeto de la cosmología (especulativa) y lo que contiene la condición suprema de la posibilidad de cuanto puede ser pensado (del ser de los seres) es objeto de la teología.

Tenemos aquí las tres Ideas de la Razón. No son conocimientos. Son sólo ideas regulativas del proceder de la Razón. "Idea" es para Kant, la representación de algo absoluto, representación que rebasa los límites de toda experiencia posible. La Razón, como "facultad de los principios", es también la "facultad de las ideas". El error consiste en que no podemos pensar nada sin hacer uso del entendimiento, esto es: sin aplicar categorías, por lo cual la Razón, inevitablemente, puesto que piensa los contenidos de esas ideas, los piensa aplicándoles categorías, aplicación que desde el punto de vista teórico es gratuita, ya que los contenidos en cuestión no pertenecen a ninguna experiencia posible. Lo que resulta de este modo de proceder es, ciertamente, una "apariencia", pero es una apariencia necesaria en virtud de la propia naturaleza de nuestro conocimiento, es lo que Kant llama "apariencia trascendental".

Al proceder por el cual la Razón pone conceptos puros del entendimiento como predicados de Ideas lo llama Kant "conclusión dialéctica".

La tarea preventiva de Kant contra el Schein trascendental es emprendida por Kant en tres frentes: psicología, cosmología y teología. La psicología racional conduce a paralogismos. La cosmología racional a las antinomias y la teología racional tiene un contenido que se revela falaz.

9. Los paralogismos de la psicología racional.

"La ilusión lógica, consistente en la mera imitación de la forma de la razón (ilusión de los sofismas), se debe exclusivamente a la falta de atención a la regla."  A esta ilusión lógica la mente es conducida por el uso de silogismos carentes de premisas empíricas. "Teniendo e cuenta su resultado, tales silogismos son sofismas, más que inferencias de la razón [...]. Los sofismas de la razón misma, no de los hombres. Ni el más sabio de éstos puede librarse de ellos." A 339/B 397. Las tres clases de inferencias a que es conducida la razón: paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura.

Paralogismos de la razón pura (El paralogismo lógico es la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma sea cual sea su contenido).

1º El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto lógico permanente del pensar.]

2º El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de nuestro sujeto.]

3º El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numérica de mi sujeto.]

4º Idealidad de los fenómenos externos [Se confunden los modos de representación de los objetos (desconocemos lo que sean en sí mismos) con las cosas mismas.

10. Las antinomias de la cosmología racional.

"Si las inferencias sofísticas de los paralogismos se hacían en correspondencia con los silogismos categóricos, las de las antinomias se hacen en analogía con los hipotéticos.

Así pues, al igual que los paralogismos de la razón pura sentaban las bases de una psicología dialéctica, del mismo modo nos ofrecerá la antinomia de la razón pura los principios trascendentales de una supuesta cosmología pura (racional)" A/408, B/435.

1ª Antinomia.

Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio está igualmente encerrado entre límites.

[El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representación de una síntesis completa en las partes, completud que es imposible.]

Antítesis. El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límie en el espacio. Es infinito tanto con respecto del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuición, del que no se pueden hacer proposiciones sintéticas.]

2ª Antinomia.

Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero ésta sólo tiene valor cuando se hace a partir de cosas que existen por sí mismas.]

Antítesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo. [Ninguna cosa compuesta está en ningún momento dividida en un número infinito de partes. Un número infinito no es en absoluto un número]

3ª Antinomia.

Tesis. La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de las que pueden derivar los fenómenos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.]

Antítesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza. [Esta antítesis reposa en una mera ilusión, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles.]

4ª Antinomia.

Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario. [En el mundo fenoménico toda existencia es empíricamente condicionada.]

Antítesis. No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenómenos, no es base suficiente para declararlo imposible.]

La negatividad de estas indagaciones queda paliada por el mismo Kant al decirnos en la "Doctrina trascendental del método": "Es humillante para la razón que no consiga nada en su uso puro y que necesite incluso de una disciplina que refrene sus extravagancias y evite las ilusiones consiguientes a las mismas". La absoluta inevitabilidad de las antinomias proviene del carácter necesariamente totalizador de la razón humana. Las antinomias son presentadas en forma de tesis y antítesis y vienen a plasmar la totalidad absoluta de discursos posibles sobre los últimos fundamentos del universo. 

Constituyen pues, el más alto grado de abstracción filosófica. Es interesante observar cuales son los plantamientos subyacentes a cada una de las series antinómicas. Kant habla de las tesis como resumen del dogmatismo. Son espiritualistas, monistas. Se trata de la metafísica, del idealismo. Las antítesis empiristas (materialistas) llevan el título de "postulados metodológicos de la ciencia". El idealismo crítico exige la toma de postura favorable a las antítesis empiristas. La verdadera fundamentación de la elección entre unas y otras reside en la praxis. 

He aquí lo que implica el idealismo: un cierto interés práctico en el sentido de ofrecer una imagen del universo con la cual "un hombre bienintencionado, cuando comprende su auténtica conveniencia, participa de todo corazón (woran jeder Wohlgesinnter, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich Teil nimmt), aceptando, por consiguiente, todas las determinaciones conceptuales presentes en él, determinaciones que son otras tantas "piedras angulares de la moral y la religión" (Grundsteine der Moral und Religion); en segundo lugar, un interés propiamente especulativo por el cual se puede concebir "completamente a priori la serie completa de las condiciones (die ganze Kette der Bedingungen)", y en tercer lugar "la ventaja de la popularidad" en la medida en que "el entendimiento común no halla la menor dificultad en la idea de un origen incondicionado de toda síntesis (der gemeine Verstand findet in den Ideen des unbedingtes Anfangs aller Syntesis nicht die mindeste Schwierigkeit)" 

Estos son, muy brevemente transcritos, los fundamentos extracientíficos que hacen posible la adhesión humana al modelo idealista. 

"Por lo que se refiere al empirismo en relación a las ideas cosmológicas, no se encuentra aquí ningún interés práctico en función de los principios de la razón pura como se hallan en la religión y la moral (findet sich kein solches praktisches Interesse, als Moral und Religion bei sich führen)". Mediante el modelo materialista, "el entendimiento se halla siempre en su terreno propio (auf seinem eigentümlichen Boden), es decir, en el ámbito de la pura experiencia posible, cuyas leyes puede investigar y mediante las cuales se puede desarrollar hasta el infinito con sus nociones seguras y comprensibles (und vermittelst derselben er seine sichere und fassliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann)". La decisión por el modelo materialista se fundamenta en última instancia en un acto de voluntad. 

Ambos modelos, idealista y materialista, pueden ser idénticos en cuanto a su forma -productos de una determinada voluntad- pero radicalmente distintos por lo que se refiere al contenido. No puede ser lo mismo querer establecer un método científico con pretensión de validez objetiva que querer adecuar tal método a las concepciones ilusorias que el hombre tiene de sí mismo, ni puede ser igual querer anular la subjetividad que querer salvarla a toda costa. En el materialismo la voluntad juega el papel de origen; en el idealismo, el papel de fundamento.

El idealismo es exterior a la ciencia. Ello queda puesto de manifiesto en el texto de Kant de la Kritik en el que hablando del sujeto idealista, afirma Kant: "Puede, desde luego, especular sin límite, ya que divaga solamente mediante ideas puras (weil er unter lauter Ideen herumwandelt) sobre las cuales es tanto más locuaz cuanto más ignorante, en vez de hacer lo que debería: callarse cuando se trata de la investigación sobre la naturaleza y confesar su ignorancia (über der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen). Los únicos fundamentos de su actitud son la comodidad y la vanidad (Gemächlichkeit und Eitelkeit)" Pero esto no es todo. Kant, tras señalar que el error del idealista es anular el interés teórico de la razón en nombre de su interés práctico (lo cual da lugar al más miope de los pragmatismos) subraya que el idealista "cree comprender y saber lo que sus temores y esperanzas le empujan a aceptar o creer (er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben)" Difícilmente podemos encontrar textos más tajantemente antiidealistas como el que acabamos de transcribir. Aquí reside, en nuestra opinión, la clave de la crítica trascendental kantiana al idealismo espiritualista: en el fondo los fundamentos prácticos de los que parte no sólo son exteriores y extraños a la ciencia, sino también adormecedores y esclavizantes por lo que respecta a la ética. En efecto, anular el ser y sustituirlo por el deber ser plasmado en la forma de un falso ser o de un ser en devenir (teleología) implica la destrucción no sólo del conocimiento, sino también de toda acción ética, es decir, liberadora. Es doble el reproche kantiano al idealismo: no sólo es ignorante, sino también -y esto es aún más grave- inmoral.

La cosmología racional produce antinomias. Antinomia es la pareja de proposiciones aparentemente contradictorias, que se siguen del mismo grupo de supuestos. Una antinomia se resuelve o bien revelando que las proposiciones aparentemente contradictorias lo son en realidad y se derivan de un supuesto determinado intrínsecamente ilógico, o bien descubriendo que tales proposiciones no son, de hecho, contradictorias, sino, por el contrario, mutuamente compatibles.

La antinomia, cuyo origen está oculto, es particularmente inoportuna y molesta. Mientras otras falacias encubren el engaño de nuestro razonamiento y nos dejan una cierta tranquilidad mental -si bien inmerecida-, las antinomias cuyo origen se oculta constantemente nos están recordando nuestra deficiencia como pensadores. Tal es el caso de las antinomias cosmológicas, que poseen el grado más elevado de capacidad saludable para despertar a la filosofía de su sueño dogmático y llevarla a la compleja tarea de la crítica de la razón misma. Las antinomias cosmológicas corresponden a cuatro aspectos fundamentales del mundo.

La particularidad aneja al Schein en este dominio consiste en que en los cuatro casos citados, podemos demostrar, con igual evidencia, propiedades exactamente opuestas sin que nos sea posible decidir cuáles son verdaderas y cuáles son falsas.

11. Las ilusiones de la teología racional.

El objeto de la teología racional, Dios, es concebido como un ser individual portador de todas las perfecciones posibles.

Dado que la noción de Dios implica no sólo la consumación de un conjunto infinito de predicados, sino también de la individualidad y, naturalmente, la personalidad, Kant le llama no sólo una "idea", sino también un "ideal". A diferencia de la noción de un ideal como resultado de una combinación imaginativa de conceptos empíricos, y puesto que la noción de Dios no contiene elemento empírico alguno, Kant le llama el ideal de la razón pura o el ideal trascendental.

El argumento ontológico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmación de que un ser perfecto puede concebirse a la afirmación de que existe. El argumento es concebido como una reductio ad absurdum. Si existiera -dice- un ser perfecto que no existe, existiría entonces un ser todavía más perfecto. Existiría uno que junto a todas las perfecciones del primero tendría, además, otra perfección -el predicado de la existencia-, Así pues, un ser perfecto que no existe es una contradicción.

La objeción de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensión de un concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La existencia no forma parte integrante del concepto de ningún objeto. La existencia es un predicado sintético, no analítico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontológico establecen el hecho de que somos capaces de definir la noción de un ser supremo. La definición, como toda aseveración, es formulada mediante una aseveración analítica. Ninguna aseveración analítica implica lógicamente otra sintética. Sin embargo, la conclusión del argumento es sintética.

El argumento cosmológico. tiene como premisas la aseveración sintética de que existe algo, es decir, yo mismo existo. Concluye -en una aseveración igualmente sintética- que existe un ser absolutamente necesario. El más importante defecto lógico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raíz de todos los errores de la metafísica, de que una sucesión ilimitada (entiéndase una sucesión de causas) puede completarse en la experiencia. Es evidente que el argumento cosmológico no prueba por él mismo la existencia de Dios y que, como mucho, probaría la existencia de un ser absolutamente necesario.

El argumento físico-teleológico. tiene como premisas una experiencia específica, es decir, la de la planificación aparente. "En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios, regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser", es muy comprensible que nos sintamos inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo, puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la planificación ni el argumento cosmológico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el primero probaría, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser absolutamente necesario.

12. El uso legítimo de las ideas de la razón pura.

Las ideas de la razón tienen en el ámbito del pensamiento teórico "un uso regulativo necesario, ineludible y excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensión."

Las Ideas de la Razón Pura desempeñan un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento humano. Las ideas de la razón figuran en el conocimiento científico, objetivo como normas para interpretar la experiencia. Funcionan como hipótesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y conducirla a la unidad.