Historia y eticidad en la filosofía de Hegel*

José Rafael Herrera

Resumen
El propósito de las presentes líneas consiste en mostrar el significado de la filosofía
hegeliana del Derecho y exponer, en términos generales, su estructura, poniendo de relieve la
importancia de su concepto central: la Eticidad, comprendida como concreción racional de la
Voluntad libre, estableciendo su necesaria y determinante relación con la concepción histórica de la
dialéctica moderna.

-Del texto y de su contexto (a manera de Introducción):
En 1833, Eduard Gans presentaba la segunda edición de los Lineamientos
de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia del Estado en Compendio, en
medio de un ambiente intelectual signado por la primera gran edición de las
obras completas de Hegel, publicadas por “La Sociedad de Amigos del Difunto”,
la primera versión de la Escuela hegeliana. Gans concluía su emocionada
Presentación con las siguientes palabras: “Toda la obra de Hegel ha sido
construida con el metal de la libertad”. La Filosofía del Derecho -agregaba Gans a
propósito del “futuro destino de la obra”- “como parte del sistema, terminará por
fundamentarlo o destruirlo. Acaso su artificiosidad lingüística -proseguía- dará
paso a la comprensión de sus profundas ideas, las cuales devendrán patrimonio
común de la humanidad”. Y finalizaba señalando que: “Este libro, el cual
comprende su tiempo en el concepto, ya no se halla a la altura de su tiempo. Un
nuevo desarrollo de la filosofía superará en la realidad aquello que esta obra ha
contribuido a cambiar en el pensamiento. Más el punto de vista filosófico de éste
2
libro ya ha culminado y pertenece a la historia. Se manifiesta un nuevo desarrollo
progresivo de la filosofía que emerge de sus mismos principios fundamentales:
otra concepción para la realidad”1.
Las palabras de Eduard Gans son, en verdad, premonitorias, sobre todo
en un momento en el que, aún siendo uno de los más fieles y devotos discípulos
del maestro, sin embargo, era considerado como el único miembro rebelde de la
recién formada Escuela. En su Discurso, puede apreciarse con asombrosa
claridad el eco de la descarnada lucha que sostendrán los hegelianos de 1840, a
propósito de la verdad o falsedad de la relación entre historia y sistema o entre la
política y la crítica de la religión, cuyo centro de discusión será, precisamente, la
concepción hegeliana del Derecho y del Estado. No menos reveladoras
resultaban sus ya mencionadas afirmaciones sobre el “futuro destino de la obra”,
pues, en efecto, a diferencia de la notoria influencia ejercida por la Fenomenología
del Espíritu, La Ciencia de la Lógica, o las Lecciones de Historia de la Filosofía, de
Filosofía de la Historia o de la Estética, la Filosofía del Derecho de Hegel ha ocupado
un puesto más bien polémico, siendo el objeto de violentas defensas o, con
mayor frecuencia, de fervientes refutaciones, ya desde su propia aparición.
Una gruesa y enmohecida capa de prejuicios se ha tejido alrededor de esta
obra. La fuente de estos prejuicios tiene su origen, fundamentalmente, en la
presuposición de su acercamiento al Estado Prusiano y a la Restauración de los
años veinte, cuando no a su exaltación desenfrenada, sobre todo, en aquellos
aspectos cruciales en ella contenidos. Así, la obra principal de la filosofía política
hegeliana, destinada a transformarse en el punto de partida de los ideales
revolucionarios de toda una generación intelectual, ávida de cambios e
inversiones radicales, ha sido, desde su propio nacimiento, reseñada como “un

libro servil de cuyos principios y doctrinas debería mantenerse alejado todo
amante de la libertad”. La rúbrica de dicho prejuicio se ha convertido en un lugar
común y quizá, en cierta medida, no exenta de razón, tanto para sus detractores
como, incluso, para sus propios seguidores. Así, desde Stahl hasta Erdmann, de
Rosenkranz a Fisher, de Rosenzweig a Marcuse, este ha sido el constante hilo
conductor de la crítica y de la hermenéutica hegeliana o antihegeliana. Otra vez,
el Prefacio de Gans pone de relieve la actualidad de sus apreciaciones en esta
dirección. Ya desde entonces, quien, según Mario Rossi, sería el “más
inteligente” de los discípulos de Hegel, llamaba la atención sobre “la nada
común desproporción existente entre el valor substancial” de la Filosofía del
Derecho y “los reconocimientos y la difusión” obtenidos por ella. Después de
1840, la crítica se transformó, efectivamente, en la única consideración o
interpretación posible de la Filosofía del Derecho, tanto por parte de los más
progresistas como de los más conservadores. Así, la diversidad exegética y los
diferentes puntos de vista ponían de relieve el hecho, ya advertido por Gans, de
que la filosofía de Hegel, su núcleo de intereses y su problemática interna, había
concluido para siempre. La historia había dejado tras de sí una época y, con ella,
la gran reflexión de su hic et nunc.
Y sin embargo, en medio de ese dilatado torrente de críticas, por lo demás
incisivas, en 1870, época en la que Hegel ya era considerado –según la conocida
frase- como “perro muerto”3, un intelectual de no poca monta se atrevía a
2: M. Rossi, Génesis del Materialismo Histórico, vol. I: La Izquierda Hegeliana, Comunicación, Madrid,
1971, p. 40.
3: Escribe Marx en el “Postfacio” a la segunda edición de El Capital: “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda aquella filosofía, tuve ya ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en la dialéctica hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los días en que escribía el primer volumen de El Capital, esos gruñones, petulantes y mediocres epígonos que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Mendelssohn arremetía contra Spinoza en tiempo de Lessing: tratándolo como a “perro muerto”. Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filósofo fuera el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento… La dialéctica…

publicar en un periódico alemán un artículo en el que citaba a quien, a su juicio,
injustamente era acusado de apologeta de la reacción. El editor de dicho
periódico, consciente del, ya por entonces, casi total desconocimiento de Hegel
por parte del público lector, agregaba una nota a pie de página en la que lo
definía como: “el glorificador del Estado prusiano”. Ante semejante juicio, el
autor del artículo escribió las siguientes líneas a un amigo en común: “este
animal se permite agregarle al artículo notas marginales que son pura vaciedad...
Este asno, este ignorante, tiene la desfachatez de querer liquidar a Hegel con la
palabra ‘prusiano’...”. A vuelta del correo su amigo le respondía: “le he escrito
diciéndole que si no sabe otra cosa que repetir viejas estupideces más le vale
quedarse callado: el individuo es, en verdad, demasiado estúpido”. El editor y
autor de la nota referencial se llamaba Wilhelm Liebknecht. El autor del artículo
y de la primera carta se llamaba Federico Engels, y el de la segunda Carlos
Marx4.
En realidad, puede decirse que el real defensor y legítimo heredero de
Hegel no fue, por cierto, uno de sus más fieles y cercanos discípulos, sino en
última instancia y precisamente, su más inteligente y encarnizado crítico. Karl
Marx5 ha sido el único pensador de su tiempo capaz de comprender la obra de
1820 por lo que efectivamente fue. En su Introducción de 1844 a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel sostenía que “la filosofía alemana del Derecho y del
Estado” era “la única historia alemana” que se hallaba a la par “con el presente
oficial moderno”6. En efecto, más allá de la ironía –o, incluso, a pesar de ella-,
provoca la cólera y es el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero, y sin dejarse intimidar por nada”. Cfr.: K. Marx, Op. cit., vol.
I, FCE, México, 1975, pp. XXIII-IV.
4: Cfr.: Eric Weil, Hegel y el Estado, Nagelkop, Buenos Aires, p.28 y ss.
5: Cfr.: K. Marx, Contribución a la critica de la filosofía del derecho de Hegel, en: Anales franco-alemanes, Martínez Roca, Barcelona, 1970, pp. 101-116.
6: Op. cit., pp. 107 y ss.
5
Marx sostiene que: “la Crítica de la filosofía alemana del derecho y del Estado es
la única historia alemana que se halla, al pari, con el presente oficial moderno, la
más consecuente y la más rica, en su análisis crítico del Estado moderno y de la
realidad que con él guarda relación, como la resuelta negación de todo el modo
exterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble,
más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa
del derecho”7. La Introducción a la crítica del ’44, lo mismo que el manuscrito de
1843 (Kritik des Hegel’schen Staatrechts), contiene la oposición que desgarra la
época moderna: vale decir, la oposición entre Estado y Sociedad Civil, entre
Citoyen y Bourgois, entre vida pública y vida privada. Según Marx, la
profundidad de Hegel estriba precisamente en esto: “que ha comenzado con la
oposición de las determinaciones y ha puesto el acento sobre ellas”8. En efecto,
más allá de sus deficiencias y errores, la Filosofía del Derecho de Hegel es el
proyecto de reconstrucción de la estructura conceptual de la sociedad moderna,
de su Estado e instituciones, de su sociedad y de su familia, de su política y su
moral, a la luz de la historia de la civilización humana y, en especial, de la
tradición política del mundo clásico griego.
El propósito de las presentes líneas consiste en mostrar, en lo posible, el
significado de la filosofía hegeliana del derecho y exponer, a grandes rasgos, su
estructura, poniendo de relieve la importancia de su concepto central: la Eticidad,
comprendida como concreción racional de la voluntad libre, estableciendo,
finalmente, su necesaria y determinante relación con la concepción histórica de la
dialéctica moderna.

-De la dialéctica de la Eticidad:
No fue por simple casualidad el hecho de que Hegel colocase a su más
importante obra de la filosofía política un título de doble significado. En efecto, la
obra en cuestión lleva por nombre Lineamientos de la Filosofía del Derecho, o sea,
Derecho Natural y Ciencia del Estado en compendio. Los dos términos presentes en el
segundo título designan dos disciplinas que son constitutivas del pensamiento
filosófico-jurídico pre-hegeliano: ‘derecho natural’ y ‘ciencia del Estado’. La
primera tiene sus orígenes entre los siglos XVII y XVIII; la segunda pertenece a la
tradición de la filosofía política clásica. Lo sustancial de esta segunda línea
interpretativa, consiste en su rechazo a toda fractura o separación entre derecho
natural y ciencia del Estado. Para la filosofía política clásica, hasta el siglo XVII,
la societas es la comunidad de los hombres jurídicamente ordenada, una
communitas civilis sive politica, que tiene en la polis, entendida aristotélicamente, su
soporte teorético. Para el pensamiento político clásico, una visión del hombre
aislada de lo político significaba su acercamiento a lo puramente natural y
barbárico, vale decir, como antítesis de lo social o cultural. Sólo con Maquiavelo,
y después con Hobbes, la así llamada ciencia del Estado se independiza de la
vieja consideración de la política; movimiento éste que va unido, paralelamente,
a la recíproca emancipación de Estado y Sociedad Civil. Es sólo a partir de ésta
separación (de esta Trennung) que cobra sentido y racionalidad la confrontación,
propia del siglo XVIII, entre la Ciencia del Estado y el Derecho Natural, la cual
caracteriza a la primera línea interpretativa. Considerado desde el punto de vista
histórico-político, y no filosófico, el Derecho Natural es un intento por mantener
dentro de límites inmutables la intervención del Estado en la sociedad, cuyo
ordenamiento originario se fundamenta en el derecho. Con ello, se intenta
confinar al Estado dentro de los límites del ejercicio del poder político, bajo un
nuevo concepto del derecho y de la libertad. La antítesis entre ‘derecho natural’ y
‘ciencia del Estado’, entre la teoría de la moral y la de lo político, introduce en el
pensamiento filosófico las conquistas propias de la revolución moderna (esto es,
de la burgerlischegeselschaft), y, desde entonces, ellas acompañan su incesante
discurrir.
El punto de partida de la Filosofía del Derecho de Hegel es, precisamente,
esta escisión entre derecho natural y ciencia del Estado y, como tal, es el intento
histórico-filosófico de superarla, toda vez que estos lineamientos de Hegel
comprenden la filosofía del derecho como aquel proceso reconstructivo de los
términos de la escisión que, en su devenir, reconocen la mutua dependencia que
cada posición tiene de la otra, al punto de saberse en la necesidad de una
identidad diferenciada. En otros términos, para Hegel, la política se traduce en
filosofía del derecho en virtud de que la antítesis entre el derecho natural preestatal
y el derecho que origina en los individuos la función del poder político es
superada y conservada sobre la base del derecho, entendido éste como conquista
del quehacer histórico-político de la voluntad racional. Con Hegel, el centro de la
filosofía política se sitúa en la inescindible relación derecho-libertad. La antítesis
previa perdía así, a la luz de su dialéctica inmanente, su propia fundamentación
en tanto que oposición inmediata y, por ende, abstracta, esto es: como términos
positivamente separados de las relaciones que los constituyen. La política se
identificaba con el derecho porque el contenido del derecho, considerado como
relación jurídica de individuos, propio de la vieja sociedad civil, cedía el paso a
su inserción como razón del hombre que, porque quiere, realiza su libertad. Hegel
retoma, de este modo, la tradición filosófica clásica sin descuidar la importancia
y el alcance obtenido por la moderna doctrina del derecho natural en su tiempo.
De esta forma, la efectividad de la vida pública no podía ser puesta entre
paréntesis mediante la inútil búsqueda de lo que ‘debería ser’ y no es. Mas, no
por ello, el tratamiento de la res pública viene reducido a la simple presentación
de sus condiciones inmediatas. El intento de Hegel, más allá tanto de una como
de otra posición, consiste en la ‘búsqueda racional’ de la ‘comprensión del
presente y de lo real’, poniendo en estrecha vinculación relaciones y conceptos
hasta derivar, de semejante proceso, una filosofía del Estado y de la historia
universal. Como el propio Hegel ha señalado, la ‘negación determinada’, o
‘superación que conserva’, es aquella afirmación que sólo surge a través de la
negación de aquello de lo cual resulta. De este modo, la relación de oposición del
derecho con la moralidad resulta, precisamente, de la afirmación de un ‘nuevo’
derecho, esto es: la eticidad, mediado por el movimiento que hace posible su
resultado, que, empero, es determinante de un nuevo derecho en cuanto es
negación del movimiento mismo. Tal es el tránsito del derecho abstracto a la
moralidad y a la eticidad. Esto es lo que Hegel quiere significar cuando, en otra
conocida fórmula de la Fenomenología, señala que la verdadera confrontación de
un principio es su plena realización: confutar el derecho abstracto significa, en el
ámbito de la Filosofía del Derecho, mostrar cómo la configuración del derecho
abstracto sanciona, de suyo, y precisamente a través de su plena realización, su
carácter parcial, esto es, abstracto. En otros términos, la configuración dialéctica
del derecho abstracto no es, a diferencia de la tradición iusnaturalista, el lugar en
el cual se viene ampliando el campo de aplicación de los principios originarios y
constitutivos del derecho, sino que, más bien, es la fundamentación de su límite,
del campo de su vigencia y aplicación y, a la vez, la determinación, vía reflectionis,
de un nuevo concepto o estructura de la realidad. Para Hegel, ‘abstracto’ no
significa ‘verdadero’ o ‘falso’ a secas; significa, en todo caso, que se trata de una
determinación indispensable, pero incompleta, y que, por ello mismo, debe ser
suprimida (aufheben) en lo que tiene de abstracto, al tiempo de conservarla
asignándole una función positiva dentro del entramado orgánico del proceso, en
este caso, del derecho. En tal sentido, puede decirse que la Filosofía del Derecho es
una fenomenología de la voluntad libre del hombre, la cual, desarrollando sus formas
particulares, vale decir, sus determinaciones, no sólo conquista la superación de
las abstracciones, sino que, por ello mismo, va dilatando su círculo procesal hasta
conquistar su cometido, al punto de exigir la realización práctica de la voluntad
libre de los hombres.
Las tres determinaciones fundamentales de la Filosofía del Derecho –a saber:
Derecho abstracto, Moralidad y Eticidad-, así como cada una de sus tres
secciones: ‘La propiedad’, ‘el contrato’ y ‘lo injusto’; ‘propósito y culpa’,
‘intención y bienestar’, ‘bien y certeza’; y, finalmente, ‘familia’, ‘Sociedad Civil’ y
‘Estado’-, no deben ser entendidas como una simple evolución de acuerdo con la
cual el derecho sería históricamente anterior a la moral y esta, a la vez, anterior a
la eticidad. Ciertos autores han interpretado de esta manera la Filosofía del
Derecho10, haciéndola ver como una especie de “Dialéctica del Abrazo Mortal”, en
virtud de la cual -no a lo Hegel, sino más bien a lo Darwin- la eticidad liquidaría,
porque con su universalismo asfixiaría, la finitud del derecho y de la moralidad.
Contrariamente, para Hegel, cada aspecto o ‘momento’ del derecho es esencial
para la comprensión de la Eticidad. Derecho y moralidad son imprescindibles,
pero, según Hegel, insuficientes en cuanto que formas fijadas por la reflexión del
entendimiento y puestas como “principio”, cuando, en verdad, no son más que un
resultado. De ahí que Hegel proponga la búsqueda de la verdad del derecho y de
la moralidad en la eticidad. Lo ético, en Hegel, no es como en la tradición
jurídico-política moderna, una teoría de la moral, sino, en el sentido clásico, la
indisoluble, y al mismo tiempo accidentada, unidad del individuo y de la
sociedad o, en términos gramscianos, el Estado ‘comprendido en sentido
amplio’11. De ahí que, para el autor de la Filosofía del Derecho, el Estado no es la
simple supresión del Derecho y la moralidad sino, justamente, lo contrario. En
10: “Presentación” a: K. Marx, Crítica del Derecho y del Estado hegeliano, U.C.V., Caracas, 1980, esp.
p. 12, en donde el presentador sostiene, textualmente, que “La unidad entre Ser y Pensar... se
realiza en él (o sea, en Hegel) de tal modo que lo sensible y finito es absorbido en lo infinito. Lo
infinito abraza a lo finito de tal modo que lo ahoga”…
11: Cfr.: José Rafael Herrera, Recensión a: Perry Anderson, Las Antinomias de Antonio Gramsci,
Fontamara, Barcelona, 1978, 140pp. En: EPISTEME NS, FHE y EBUCV, Caracas, Enero-
Diciembre. 1982, p. 316-8.
10
Hegel, pues, lo suprimido es necesariamente conservado. En esto consiste la
dialéctica comprendida como la Aufhebung. En efecto, en el parágrafo 32 de la
Filosofía del Derecho, Hegel dice: “La idea se tiene que determinar en sí cada vez
más ampliamente, porque ella, en el comienzo es sólo concepto abstracto. Pero
nunca es abandonado este concepto abstracto inicial, sino que cada vez se
enriquece más en sí, y la última determinación es así, la más rica. Las
determinaciones que primeramente sólo son en sí llegan de este modo a su
autonomía libre, pero de manera que el concepto permanece como el alma que
todo engloba y que alcanza sus propias diferencias mediante un procedimiento
inmanente. Por eso -concluye Hegel- no puede decirse que el concepto llega a
algo nuevo, sino que la última determinación de nuevo coincide en unidad con la
primera”. Con ello, Hegel nos sitúa en un terreno diverso al de la ciencia jurídica
propiamente dicha, esto es, el así llamado ‘derecho positivo’, cuya eficacia reposa
en la autoridad, por una parte, formal (en cuanto a leyes generales) y, por la otra,
en el reino de lo empírico (necesidades materiales y espirituales, costumbres,
tradiciones, etc.). La Filosofía del Derecho no es un tratado de leyes cristalizadas.
Su principio no descansa en la autoridad, sino que, más bien, descansa en la
voluntad -diría Marx, en la praxis- humana. Así, el punto de partida de la
Filosofía del Derecho es la voluntad libre universal, la cual, como todo punto de
partida, es una abstracción, por lo cual debe desarrollarse en sus diferentes
formas o manifestaciones.
En tal sentido, el derecho es la figura que la voluntad libre se da a si
misma por medio de la creación de una “segunda naturaleza” -como dice Hegel
en el parágrafo 4 de la Philosophie des Rechts- que es el mundo social e histórico.
Dentro de estas coordenadas, la voluntad libre deviene negatividad de lo dado o
alienado de sí, respecto de la cual la Filosofía del Derecho quiere ser, más que una
ciencia positiva del derecho, la comprensión del derecho en cuanto Tratado del
actuar con derecho.
11
-De la historicidad de la libertad
A la luz de ésta aproximación decisiva que precisa el terreno de la obra en
cuestión, Hegel muestra cómo la voluntad, de su saberse como yo en sí mismo o
pura negatividad indeterminada, se hace positiva y determinada, convirtiendo
su abstracta universalidad en determinada particularidad o finitud. Dicho
proceso lo explica Eric Weil de la siguiente manera: “La voluntad que es mía, que
yo sé mía, es el pensamiento de mi libertad, de que yo puedo rechazar lo dado.
Pero rechazando todo lo dado, toda determinación exterior e interior, tomando
conciencia de la negatividad libre y de la libertad negadora, reencuentro a la vez
una nueva positividad, tan esencial como esta negatividad: niego para plantear,
pero también siempre determinándome en y por ese nuevo acto de libertad. La
libertad, como se proclama en la actualidad creyendo haber hecho un gran
descubrimiento, es simple libertad en situación12. Este proceso, que va de la pura
negatividad abstracta -es decir, la voluntad indeterminada-, a su progresiva
determinación, es un movimiento no menos negativo que el anterior y que ya
estaba contenido en él, con lo cual lo negativo llega a negarse a sí mismo13. Hegel
muestra, en suma, que la infinitud y universalidad invocadas por el moderno
concepto de voluntad no son más que una mala infinitud, toda vez que se revela
su carácter finito y particular. Pero, al mismo tiempo, se pone de relieve el
carácter abstracto de todo derecho independiente de la voluntad. La negación
reflexiva, que es propia tanto del derecho abstracto como de la moralidad, no
logra comprender (begreifen) que su pura indeterminación esconde la absoluta
determinación de sí y el consecuente reconocimiento de su otro. Es decir, su
mantenerse en la pura indeterminación respecto del otro termina, de suyo, por
determinar tanto al uno como al otro. De allí Hegel concluye en una concepción
concreta -y no abstracta- de la voluntad libre, la cual es el resultado del mutuo
reconocimiento de aquellos dos momentos o aspectos precedentes –a saber: el de
12: E. Weil, Hegel y el Estado, cit., pp. 42-3.
13: En tal sentido, Cfr.: G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho, EBUCV, Caracas, 1991, § 6, p.65-6, esp.
la Observación. y la Adicción.
12
la particularidad y el de la universalidad. La voluntad, que habitualmente venía
a ser considerada por el mundo moderno bajo el abstracto presupuesto de su
absolutez, deviene su verdad, una vez que se reflexiona a sí misma al intentar
explicar su razón de ser. Así, cada determinación particular logra reencontrarse
en su real proceso, que no es otro que el proceso mismo de la libertad. Los
particulares movimientos evolutivos conquistan su razón de ser. De ahí que la
racionalidad, para Hegel, en cuanto reconciliación con la voluntad existente
coincida con la libertad real: vale decir, con lo que se denomina eticidad o
superación de la libertad individual y de la libertad pública, o, en otros términos,
de la moralidad con el derecho abstracto. “La libertad -se dice en la Adición al
parágrafo 7- no se encuentra, por tanto, ni en la indeterminidad ni en la
determinidad, sino que ella es ambas”14. La voluntad, en su recorrido en sí, va
concretándose hasta conquistar su finalidad, esto es, la realización de sí en la
libertad; de ahí que la determinación de la voluntad diferenciada sea, según el
autor, inmediata y que, en tanto concepto, ella no sea sino una verdad a medias,
ya que fuera del concepto existe algo y mientras exista, con absoluta
independencia de su concepto, no será más que una abstracción: “sólo teniéndose
a sí misma como objeto la voluntad es para sí lo que ella es en sí”15. Y sin
embargo, siendo la voluntad inmediata lo finito y particular, en ella se hallan in
nuce -es decir, no concrecidos- todos los elementos de la razón, ya que, todavía,
forma y contenido se mantienen escindidos, opuestos, por lo cual la voluntad
inmediata, siendo tan sólo posibilidad, tiene necesariamente que vencer las
barreras que el mundo objetivo le traza hasta alcanzar, una y otra vez, y en cada
una de sus formas históricas específicas, la libertad como realidad concreta.
La voluntad inmediata, pues, es, por un lado, voluntad del individuo
empírico, abstracto; por el otro, voluntad universal indeterminada y formal, es
decir, no menos abstracta que la primera. La voluntad así entendida no es
voluntad total, unidad del contenido y de la forma de su voluntad: sólo es una
posibilidad, mas no realidad determinada y concreta. De ahí que el así llamado
“libre arbitrio” quede descubierto como una libertad contradictoria, como una de
las antes mencionadas barreras abstractas a vencer, toda vez que se presenta
como la pura posibilidad de escoger, lo cual significa simple querer de libertad,
pero no la libertad misma. La libertad debe enfrentarse con su escogencia. El no
hacerlo es la permanencia de su pura pretensión. Si la voluntad quiere ser
voluntad libre debe resistir y superar las determinaciones que ella misma se ha
fijado. Su introducción en lo objetivo y externo no significa su deshonra sino su
gloria. La voluntad, para llegar a ser voluntad de verdad, no puede ser pura: sólo
la impureza de su devenir muestra su real pureza y su carácter de verdad: Hic
Rhodus, Hic Saltus16. Contrariamente, el libre arbitrio, toda vez que quiere ser
satisfacción de toda tendencia e inclinación, termina por no satisfacer ninguna, o,
en todo caso, una. Empero, con ello permanece en la limitación de la cual
quisiera inútilmente escapar, en su afán egoísta y destructivo. Si el hombre
quiere conquistar el bien debe vivir con el mal para poder superarlo.
La Filosofía del Derecho de Hegel se propone, en fin, concebir lo que en
apariencia se muestra como tendencias en oposición, en el interior de un proceso
que logra aprehenderlas como eslabones indispensables -y por ende necesarios del
sistema racional de la voluntad, desde su concepto filosófico. La voluntad
libre conquista así su infinitud, toda vez que logra entender que es el perenne
hacer de sí misma. Círculo de círculos que rebasa los estrechos límites de su
posibilidad para penetrar en las formas que la determinan. Proceso de negación y
superación de la negación que trasciende toda singularidad particular porque se
hace concreta. En ella, las posiciones aisladas se trastocan: lo subjetivo se
transforma en objetivo, lo objetivo en subjetivo. Y así, la idea concreta de este
sistema racional se reconoce como libertad en constante desarrollo; dentro de
ella, cada existencia particular de la voluntad, en cuanto a su momento o aspecto,
deviene derecho absoluto y reconciliación de lo universal con lo particular. Las
figuras de este recorrido fenomenológico son los diferentes momentos de su
desarrollo dentro del escenario de la historia universal. Esta dialéctica que
comprende al derecho como libertad, y que se realiza a través del tiempo hecho
pensamiento, es -como dice el propio Hegel17- ‘la más alta cumbre de la razón’, y
su exposición filosófica es la conciencia del espíritu humano, de su constante
trabajo negativo y positivo a la vez, de su lucha por conquistar y reconquistar -
Immer Wieder- su autosaberse racional y libre.
Quizá las especificaciones hechas, hasta aquí, permitan poner en claro el
hecho de que Hegel tenga que comenzar por el derecho abstracto y no por la
moralidad o Eticidad. Acaso una breve exposición de la estructura de la Filosofía del
Derecho permita corroborar lo que, hasta ahora, se ha intentado decir. La
compleja estructura de la Filosofía del Derecho de Hegel refleja el resultado al
cual su autor ha llegado mediante el examen crítico e histórico de la filosofía
política antigua y de la moderna. Sin embargo, es importante, antes de entrar en
el análisis de la estructura del texto, señalar que, como en El Capital de Marx, su
método de exposición no coincide con su método de investigación. En efecto, el
punto de partida de la obra en cuestión, desde el punto de vista de su concepto
inmanente, no es el derecho abstracto sino, precisamente, la eticidad. El derecho
abstracto, en realidad, no es más que una ‘ficción metodológica’, como ha
expresado K.H. Ilting, curador de la edición crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel en cuatro tomos18.
‘Ficción Metodológica’ pues, como se ha dicho, por cuanto Hegel conduce
al entendimiento abstracto a través de las figuras constitutivas y esenciales del

derecho hasta el reconocimiento de la inversión dialéctica de sus
presuposiciones. Lo que para el entendimiento abstracto es un obvio y sólo
punto de partida, a saber: el hombre individual, para Hegel es el resultado de un
denso e intrincado proceso que es el de la historia, y, en última instancia, de lo
que denomina la sociedad ‘cristiano-burguesa’. En otros términos, el punto de
partida racional es el resultado real, pero el punto de partida real es el resultado
racional. Derecho y moralidad son los opuestos antagónicos del aquí y ahora
histórico que Hegel quiere restituir por medio de la toma de conciencia de su
historicidad, cuyo punto de partida reposa, precisamente, en su absoluta, pero
por ello mismo inmediata, unidad ética.
De ahí la importancia que tiene el saber distinguir, en el interior de la obra
de Hegel, en general, y de la Filosofía del Derecho, en particular, entre exposición
racional e investigación histórica, las cuales, a la vez, terminan por entretejerse
mutuamente hasta derivar en el sistema de la absoluta unidad de lo real y lo
racional. Por lo tanto, lo que a Hegel parece importarle es hacerle comprender al
entendimiento abstracto que debe salir de su limitada visión del derecho y de la
moral, acompañándolo en este recorrido que va desde la apariencia de las formas
escindidas de lo social y de lo individual, en estado de cristalización, hasta la
verdad de la eticidad. Hegel, pues, no comienza, como generalmente se cree, por
un principio metafísico, desligado por completo de la realidad. Hegel sólo sigue,
el desarrollo objetivo de la conciencia moderna, y acompaña socráticamente a
estos principios metafísicos, hasta que, de por sí, muestran sus insuficiencias y su
propia destrucción, es decir, hasta que por sí mismos toman conciencia de su
situación parcial y no definitiva o absoluta. Así es como se llega a comprender,
que, en primer lugar, la forma más simple o anacrónica de la libertad, es la que
para los filósofos modernos de la política viene a ser la sustancia misma de la
libertad, vale decir: el derecho natural, o como Hegel lo denomina, ‘abstracto’.
16
El derecho abstracto según Hegel, es el derecho del individuo aislado, el
derecho de poseer o de posesión con el que el hombre se hace persona jurídica.
Su origen no es, pues, la necesidad sino la afirmación de la individualidad. Con
él la voluntad alcanza su más llana determinación y, de voluntad libre
indeterminada, esto es, de puro querer, la voluntad se hace individuo que quiere
algo. La voluntad se ha exteriorizado en la cosa y ha dado lugar al contrato, a la
forma de una voluntad que ha dejado de ser individual. Más ello muestra que la
voluntad al exteriorizarse y aferrarse al querer la cosa, deja de ser voluntad libre,
según su abstracta definición. La oposición entre voluntad universal y voluntad
individual se hace entonces explícita. La persona del derecho ya no es el
‘hombre’: la voluntad ha entrado en conflicto consigo misma y manifiesta su
aspecto universal, por un lado, y particular, por el otro. La conciencia del hombre
que aspira lo universal deja de un lado a la persona del derecho y se hace sujeto
moral. Y, así, la voluntad libre, desprendida de la voluntad individual, postula el
deber como fundamento de la buena voluntad. ¿Qué es pues el deber?, en el
parágrafo 135 de la Filosofía del Derecho Hegel observa: “la universalidad
abstracta, la identidad sin contenido, lo abstracto positivo, la carencia de
determinación como determinación”19.
La moralidad, ese santuario de la interioridad y del puro deber, no es, en
el fondo, más que una esencial ambigüedad. Apelando exclusivamente a las
convicciones del individuo, ella puede justificar cualquier cosa: lo bueno y lo
malo, lo sublime y lo perverso indistintamente, dado su carácter subjetivo. De
esta “lo malo se convierte en lo bueno y lo bueno en lo malo, y la conciencia se
sabe como este poder y por eso se sabe como absoluta; es la cima suprema de la
subjetividad, la forma en la cual ha prosperado lo malo en nuestra época y
precisamente mediante la filosofía”20. De hipócrita y perverso juzga Hegel el acto

moral, en virtud del cual, por ejemplo, “robar para hacer el bien a los pobres;
robar, huir del combate a causa del deber para con su vida, para cuidar su
familia; matar por odio y venganza para la satisfacción de su derecho, etc., se
convierten en buenas acciones. Así se ha llegado a decir que no hay propiamente
malvado, pues él no quiere el mal por el mal, no quiere lo negativo puro, sino que
quiere algo positivo, un bien. En este bien abstracto -concluye- han desaparecido
las diferencias entre bueno y malo y todos los deberes reales; por esta razón querer
meramente el bien, tener una buena intención, es más bien el mal, en cuanto el
bien sólo es querido en esta abstracción y con ello su determinación es reservada al
‘libre arbitrio’ del sujeto”21. En otros términos, para decirlo con Hegel, no hay
moral concreta sin realidad concreta. El bien no debe ser es, tal y como
históricamente se presenta en el mundo. Es esto a lo que Hegel llama Eticidad,
que quiere decir costumbre en sociedad, civilización. La única moral concreta es la
realización del bien que es la libertad como toma de conciencia de la necesidad.
Pero el hombre histórico, o como dice Marx, el ser social, realiza el bien no
porque deba crearlo de la nada, sino porque de hecho existe en el mundo de
manera objetiva. Así como tampoco crea la propiedad o la norma antes de entrar
en sociedad, porque ellas no preceden a la razón y a la libertad, sino que, por el
contrario, son el resultado de la pérdida de la homogeneidad de la libertad, el
resultado de su históricamente necesaria, porque inevitable, escisión; del mismo
modo que la eticidad pretende ser la superación histórica de tal escisión.
En las dos primeras partes de la Filosofía del Derecho, Hegel había expuesto
las dos características fundamentales de toda philosophia practica, la cual se apoya
sobre la distinción o separación entre legalidad y moralidad. La doctrina de la
eticidad, o del Estado ético, conforme la tercera parte del texto hegeliano y se
basa en la teoría de la comunidad política, cuya orientación es la del clasicismo
21: Op. cit., § 140, p. 175.
18
jurídico; en ella Hegel intenta incluir las doctrinas del derecho y de la moral
ubicándolas en el punto que cada una se merece. No pues, como partes aisladas e
independientes entre sí, sino como partes constitutivas de la vida social, en
medio de las relaciones sociales que tales doctrinas no han creado con su libre
decisión, sino que preceden toda realización del derecho y del deber individual,
único lugar donde estas adquieren claramente vinculación con las instituciones y
la comunidad.
Contra Hobbes y contra todos los teóricos del Derecho natural hasta Kant
y Fichte, según el cual los individuos deben ser entendidos como quienes
detentan los derechos asociados en el Estado. Hegel retoma la tradición de Platón
y Aristóteles, quienes habían iniciado su teoría de la vida política partiendo de la
necesidad que tienen los hombres de vivir en comunidad. En tal sentido, los
clásicos buscaban el origen del Estado en las más simples formas de comunidad,
para mostrar el nacimiento gradual de la vida política del hombre. Esta
estructura es virtualmente repetida por Hegel en la tercera parte de la Filosofía del
Derecho, la cual, precisamente, va de la familia a la sociedad civil y de ésta al Estado.
La institución colectiva está, pues, en el origen de las relaciones humanas y, por
lo tanto, precede el ejercicio de los deberes y derechos individuales. Así,
mediante la radicalización de la idea moderna de la voluntad libre, Hegel recupera
–en el sentido de la Aufgebung, constitutiva de la dialéctica- la concepción clásica
que comprende a los hombres como ζωον πολιτικον22.
22: Con relación a este punto, es innegable la influencia ejercida por Hegel sobre Marx. En efecto, en la
Introducción general a la crítica de la economía política, de 1857, Marx sostiene que: “Cuanto más lejos
nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo dependiendo y formando parte de un todo
mayor… Solamente al llegar al siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de conexión
social aparecen ante el individuo como un medio para lograr sus fines privados… Pero la época que genera
este punto de vista, la idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales
han llegado al más alto grado del desarrollo alcanzado hasta el presente”. Cfr.: K. Marx, Op.cit., PyP,
Córdoba, 1974, p.40.
19
Consecuencia de este seguimiento cabal del pensamiento político clásico,
que acompaña a toda la estructura de la obra, es también su teoría del Estado. En
el inicio de la tercera sección de la segunda parte, Hegel escribe: “El bien, es la
idea, en cuanto unidad de concepto de la voluntad y de la voluntad particular, en
la cual el derecho abstracto, así como el bienestar y la subjetividad del saber y de
la contingencia de la existencia empírica externa, son separados en cuanto
independientes para sí, pero de ese modo están contenidos y conservados allí según
su esencia; es la libertad realizada, la finalidad absoluta y última del mundo”23.
Según Hegel, la idea del bien es una Aufheben, es decir del superar y, a la
vez, conservar -o como dice el traductor, de “contener y conservar”- la antítesis
entre legalidad y moralidad. El que los individuos busquen su legítima
aspiración a la felicidad y al bienestar es una tarea sólo realizable en el interior de
la vida comunitaria. Y de igual forma, las garantías jurídicas que derivan del
derecho natural, no tienen fuera de los límites del bien común. Lo que derecho y
moral tienen de abstracto debe suprimirse para ser conservado en su función
positiva y dentro del todo organizado de la eticidad. Como puede observarse
claramente, el planteamiento individualista -característico de la moral de la
modernidad- es abandonado en pro de la unidad de los hombres. La finalidad
del derecho concreto no puede ser otra que el supremo objetivo del hacer. “La
eticidad -dice Hegel- es la idea de la libertad, en cuanto el bien viviente, el cual
tiene en la autoconciencia su saber y su querer, y mediante cuyo actuar tiene su
realidad, así como éste tiene en el ser ético su finalidad motor y su fundamento,
que es en sí y para sí. La eticidad -finaliza- es el concepto de la libertad que se ha
convertido en mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia”24. La idea
de la eticidad en Hegel es, en última instancia, el “bien viviente”, el principio
capaz de organizar una comunidad real. Remite, por demás, a obvias relaciones
con la filosofía política antigua. Su contenido deriva, en efecto, del modelo de la
antigua Polis. Y, en tal sentido, como se recordará, ya desde los Escritos
republicanos que datan de 1798, Hegel escribía: “La idea de su Patria y de su
Estado [de los griegos] era el elemento invisible, superior, por el cual, el
ciudadano de la Ciudad-Estado, obraba y era impulsado; pues éste era para él el
fin final del mundo, el fin último de su mundo”25. Se trata de un concepto de
Estado orientado sobre el modelo de la comunidad política en la que los
ciudadanos toman parte, de manera inmediata, del hacer político y de la
conservación de lo público, que se presenta como “mundo existente”, como
“ser”, como “algo objetivo”: “Llamamos Estado -dice Hegel en la Filosofía del
Derecho- al individuo espiritual, al pueblo articulado, en cuanto todo orgánico”.
Una concepción que es el resultado de la idealización hecha por el autor de la
vida política antigua. Interpretación del Estado como algo divino en y para sí.
Hegel rechazaba la doctrina del contrato colocando en su lugar la idea del Estado
ético.
Siguiendo -como hasta aquí se ha intentado- la estructura de la Filosofía del
Derecho, no resulta menos obvio que del pasaje del derecho natural a la
Moralidad y de ésta al Estado, Hegel formulase el problema de la soberanía
estatal, sobre todo, en virtud de la distinción que establece entre Sociedad Civil y
Estado como su consecuencia histórica. Sin embargo, Hegel lleva la discusión a la
conocida sección dedicada a la división de los poderes estatales26; una sección no
casualmente llevada a la crítica por Marx, y en la cual, curiosamente, se
contradicen los resultados hasta ahora obtenidos. En esta relación dialéctica de
los poderes representativos de lo universal, de lo particular y de la unidad de lo
particular con lo universal, vale decir, de los poderes legislativo, gubernativo y
25:Die Idee seines Vaterlandes, seines Staates war das Unsichtbare, das Höhere, wofür er arbeitete, das ihn
trieb, dies [war] sein Endzweck der Welt, oder der Endzweck seiner Welt. Cfr. G.W.F. Hegel, Die
positivitäT der christilichen Religion, en: Werke, I, Früche Schriften, Hegel-Institute Berlin e.V., Talpa-
Verlag, 2000, p.204
26: G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho, cit., § 275, 287 y 298, pp. 257-322.
21
del Príncipe o soberano, sorprendentemente la subjetividad del Príncipe aparece
como la síntesis de ‘lo uno’ y de ‘lo otro’, como la reconciliación de la legislación
y del gobierno. Dicha interpretación se revela en abierta incompatibilidad con la
precedente estructura del texto y, por lo tanto, con toda la concepción hasta aquí
expuesta. Excepción incompatible, incluso, con la lógica del movimiento
dialéctico, hasta ese momento desarrollada por el autor, ya que invierte la
relación tesis-síntesis en la de síntesis-tesis. Una irregularidad que objetivamente
deviene contradicción. De esta forma, el rey viene descrito como soberano, el
cual no tiene necesidad de legitimación democrática o de cualquier otra. Así, el
poder gubernativo y el legislativo terminan presentándose como simples
mediaciones, cuya vinculación encuentra su punto conclusivo en el poder del
Príncipe soberano; su carácter es el de interceder entre el pueblo y su monarca.
Bajo la sombra de semejante conclusión, Hegel habría destruido los
mejores esfuerzos de su “Sistema de la Eticidad”, ya que, después de colocar al
monarca en una posición privilegiada respecto a la totalidad social, la idea de
comunidad política, constitutiva de la sociedad, o Sittlichkeit, de hecho, vendría a
ser sacrificada. Por lo demás, con ello se estaría anulando la importancia, el
sentido y el significado, dados por Hegel a la sociedad civil, la cual es concebida
en su obra como el conjunto de actividades que surgen de la necesaria relación
de los hombres entre sí y a partir de la cual estos entran en una múltiple
interdependencia, en medio del complejo proceso objetivo de la praxis social, por
ellos mismos creada. Esta concepción de la sociedad civil venía definida como “el
sistema de las necesidades” y, al mismo tiempo, como la “esfera de la
administración de la justicia, de la asistencia social y de sus instituciones” (a las
que denomina corporaciones). Con dicha concepción Hegel había superado el
prejuicio característico de la filosofía política moderna, a saber: el de no llegar a
entender al Estado más que como a un gendarme del derecho a la propiedad,
atribuyéndole, más bien, responsabilidades que, para Hegel, pertenecen a la
22
sociedad civil. La sociedad civil se transformaba, así, en la obra de Hegel, en el
punto de mediación entre la familia -en cuanto comunidad humana elemental- y
el Estado -como comunidad autorregulada y autosuficiente-: en el ‘lado negativo’
o, para decirlo con Marx -crítico de Proudhon-, en el ‘lado malo’, sin que el salto
cualitativo hacia la superación de la comunidad familiar primitiva hubiese sido
posible. “Por esta dialéctica suya -dice Hegel- la sociedad civil es empujada más
allá de sí misma”27.
El Estado debía, por encima de todo, velar por los intereses colectivos e
impedir el desbordamiento de este “reino animal del espíritu”, que es la sociedad
civil. Vista bajo esta perspectiva, y más allá de los prejuicios, la doctrina
filosófico-política de Hegel –como dice Marcuse en Razón y revolución- recuerda
más que al ideal de una sociedad totalitaria y fascista, a una versión del
‘socialismo’ en sentido liberal. Empero, esta, cuando menos, interesante
concepción de la relación entre el Estado y la sociedad que, según el autor,
gradualmente se desarrolla en el seno de la dialéctica del ‘Espíritu del Pueblo’ y
del ‘Espíritu del Mundo’, propia de la concepción filosófica de la historia
universal, dejaba truncados sus propósitos mediante aquella aparentemente
inexplicable superfetación que, sin justificación alguna, por lo menos desde el
punto de vista lógico y conceptual, viciaba la hasta entonces impecable
estructura de la obra. Más allá de sus fronteras, en el teatro de la historia
universal, ese desdoblamiento del Espíritu humano en el tiempo. E, igualmente,
la consagración de sus etapas principales –mundo oriental, griego, romano-,
terminaban en una visión política y socialmente incomprensible que el autor de
27: Op. cit., § 246, p. 249. por fortuna, y gracias a la edición critica de las Lecciones sobre los
fundamentos de la filosofía del Derecho, cuidada por Karl-Heinz Ilting, hoy se sabe que lo que
afirmaba Hegel en el texto de los Principios de filosofía del Derecho, publicado en 1821, no coincide
con lo afirmado a lo largo de aquellas Lecciones. Una circunstancia política de alarmantes
proporciones, que amenazaba con poner en riesgo la presencia de toda la Escuela de Hegel en las
universidades alemanas, motivó el cambio de perspectiva que Hegel, d modo imprevisto, se vio
obligado a introducir en la publicación de la obra. Al respecto, Cfr.: K.-H. Ilting, hegel Diverso,
Laterza, Bari, 1973, esp. pp.127-40
23
las Lecciones de Filosofía de la Historia Universal llama ‘germanidad’, lo que
paralizaba la conclusiva teodicea de los hombres y, con ella, los vivos y activos
movimientos de aquél shakespeareano “viejo topo”, también saludado en su
hora por Marx.
De nuevo, las observaciones hechas por Gans parecieran cobrar sentido.
La contradictio in terminis que traspasa a la Filosofía del Derecho de Hegel, no es
más que la corroboración de su situación histórica. Quien pretenda explicarla
presentando a Hegel como el apologista del Estado Prusiano, inevitablemente
tropezará, otra vez, con la enérgica pluma de Carlos Marx, cuya crítica,
desprovista de toda preconcepción, no tuvo dificultad en reconocer los méritos
del autor de la Filosofía del Derecho. En efecto, en su tesis doctoral -Diferencia entre
la filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro- sostiene que: “respecto
de Hegel resulta simple ignorancia de sus discípulos el atribuir éste u otros
puntos de su sistema a acomodación, o a procedimientos parecidos, con una
palabra, a explicación moral. Olvidan que ellos mismos se aferraron
entusiastamente a sus propios puntos de vista. Si realmente les hubiere afectado
la ciencia, que a ella se rindieron con confianza cándida y acrítica, notarían qué
falta de conciencia es acusar al maestro de intenciones secretas tras sus
afirmaciones, cuando para él la ciencia no era cosa recibida sino en hacimiento”.
Y concluye: “…si, pues, algún filósofo empleó realmente una acomodación, los
discípulos tienen que explicar partiendo de su conciencia interna y esencial, lo que
para ellos se presentó bajo la forma de conciencia esotérica. No se vuelve
sospechosa la conciencia particular del filósofo sino que se rehace la forma de su
conciencia esencial, llevándola a determinada figura y significación, con lo cual
se le supera”28.
28: K. Marx, Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro, Dirección de
Cultura-UCV, Caracas, 1973, p. 49.
24
El eventual naufragio –si es que acaso la formulación de tal cosa tiene
algún sentido- de la Filosofía del Derecho de Hegel es, en verdad, el punto de
partida de su grandeza, porque con ella ha quedado abierto el camino para el
desarrollo de una filosofía crítica e histórica, cuyo propósito no es otro que el de
realizar en la práctica y materialmente la libertad. A pesar de todos los
desaciertos que se le pudieran imputar a Hegel, la siguiente frase sobre su
pensamiento muestra con claridad el vigor y la validez de su reflexión: “¡El
idealismo dialéctico de Hegel ha dado una extraordinaria lección a todos los
diletantes de la filosofía y de la ciencia que hoy no tienen la valentía de abrazar la
ideología de este gigante que avanza!”29
29: J.R. Nuñez Tenorio, Marx y la Economía Política, U.C.V., Caracas, 1969, p. 104.