«historicismo» Canal Social

1. Introducción. 

El término «historicismo» o «historismo» presenta dos vertientes: una negativa y otra positiva. En sentido negativo se denomina con frecuencia pensador historicista al que concede atención exclusiva a las realidades históricas y no admite como objetos válidos de conocimiento humano a las realidades suprahistóricas (verdades y normas inmutables, trascendencia, etc.), cayendo en general en el error relativista de pensar que todo es mudable y pasajero, como el tiempo, y que lo que hoy parece verdad quizá mañana no lo sea. Positivamente el movimiento historicista responde a la capacidad de valorar según es justo las realidades que ostentan una condición irreductiblemente individual-comunitaria-histórica, en virtud de la cual no vienen dadas al hombre como objetos fijos, delimitados, antes deben autodesplegarse en activa vinculación a su entorno y lograr así su plena configuración. Estas dos vertientes -en apariencia opuestas- responden al hecho de abordar una tarea filosófica muy compleja, la de hacer justicia a objetos de conocimiento que no se reducen a «meros objetos», con recursos metodológicos precarios. El alumbramiento de la «conciencia histórica» tuvo lugar en el s. XIX bajo el influjo, por una parte, de la metafísica idealista, marcadamente especulativa (v. ), y, por otra, de la escuela histórica (Droysen, Ranke) caracterizada por la atenencia experimental a lo dado. ¿Cómo conciliar la tendencia especulativo-deductiva de la primera con el procedimiento experiencial-inductivo de la segunda? La escuela historicista tiende a valorar los datos históricos por lo que son en sí mismos y en sus internas conexiones. La metodología idealista fundamenta el valor de las realidades individuales históricas en la razón (v.) que late y se expresa en las mismas. Al no disponer metodológicamente sino de un concepto univocista, muy poco matizado, de interioridad y exterioridad, subjetividad y objetividad, dentro y fuera, cambio y devenir, temporalidad y supratemporalidad, los pensadores sensibles al valor entitativo de lo individual histórico realizaron sus investigaciones con conciencia de ampliar considerablemente el horizonte espiritual del hombre, y, a la par, con temor de no poder conseguir un modo riguroso de conocimiento de estas vertientes de la realidad, descubiertas con asombro y estremecimiento y de abocar, en consecuencia, a un género de relativismo (v.) que su espontánea intuición interpretaba como opuesto al auténtico conocimiento (v.). Esta actitud bipolar confiere un singular dramatismo a los escritos historicistas, sobre todo a los de W. Dilthey (v.), cuyo real o presunto relativismo fue objeto de muy diversas interpretaciones debido, en el fondo, a la dificultad que experimentó el autor mismo para aclararse su propia temática con el precario utillaje metodológico que recibió de la ilustración (v.), el idealismo (v.) y la escuela histórica. Dilthey articula su pensamiento mediante los esquemas subjetivo-objetivo, interioridad-exterioridad, individual-universal, temporal-intemporal, que, por estar elaborados sobre la base del análisis de realidades inferiores a las que constituyen el objeto de estudio de las ciencias del espíritu, no permiten fundar con rigor una Gnoseología (v.) de lo singular, del devenir, de lo supraindividual envolvente, de lo suprahistórico normativo (v.). Nada extraño que entienda como «objetivaciones» del espíritu viviente las realidades que ofrecen un carácter más amplio y abarcante que lo meramente individual -p. ej., el lenguaje, los usos y costumbres, las instituciones, las culturas, el derecho, etc., y considere a los «otro yo» como algo exterior y ajeno al yo cognoscente; por eso afirma que los «otros yo» son, en un primer momento, objeto de percepción (v.) como meras realidades objetivas, para, en un segundo momento, ser elevados -mediante la Ein jühlung o proyección de la conciencia de la propia subjetividad- a condición de realidades personales (v). Esta arriesgada posición de Dilthey, que Husserl (v.) comparte y que Scheler (v.) impugnó en su trabajo Idole der Selbsterkenntnis (en Umsturz der Werte, 1915), se explica por cuanto los conceptos de objetivación y exterioridad sitúan la mente en un nivel de realidad inferior a aquel en que se dan los modos de presencialidad que fundan el conocimiento de las realidades individual-históricas. De ahí que Dilthey, si bien subraya con perspicacia la unidad que vincula a las diferentes realidades históricas merced a la dialéctica de todo y parte y al nexo efectivo o respectividad que las entreteje, no logra dar una justificación convincente del saber histórico, que es saber de los entramados supraindividuales de realidad. Dentro de la multiforme corriente historicista, pueden considerarse como precursores a G. B. Vico (1668-1774; v.), F. Schlegel (1772-1829; v.), /. G. Herder (17441803; v.), movimiento Sturm und Drang («Tempestad y Empuje», v. ROMANTICISMO ti), y en general al idealismo alemán; y como sus máximos representantes: G. Simmel (1858-1918; v.), W. Dilthey (1833-1911; v.), O. Spengler (1880-1936; v.), E. Troeltsch (1865-1923; v.) y F. Meinecke (1862-1954), G. Gentile (1875-1944; v.), B. Croce (1866-1952; v.), J. Ortega y Gasset (1883-1955; v.), R. G. Collingwood (1889-1943; v.) y K. Mannheim (18931947; v.). Ciertamente consagraron los historicistas de diversas tendencias notables energías al descubrimiento y valoración de las realidades que, más que venir dadas de una vez para siempre, deben hacerse a sí mismas a través de un modo autoheteroenergético de despliegue, aunque en general no supieron armonizar naturaleza (v.) y libertad (v.), la naturaleza y la historia; sus métodos y herencia filosófica recibida eran, como se ha dicho, sólo los de la ilustración y el idealismo, no llegando a conocer en verdad los logros de la filosofía clásica perenne. Para comprender con cierta radicalidad los aciertos y deficiencias de esta multiforme corriente historicista, la vía, sin duda, más eficaz es contrastar la elevación de las tareas propuestas con la reducida capacidad de maniobra que poseen los recursos metodológicos puestos en juego para realizarlas. 2. Fundamentación crítica y ontológica de lo histórico. En sus momentos más logrados, el h. se cuida de fundamentar críticamente el conocimiento de las realidades no-naturales, históricas («histórico» no significa aquí algo meramente móvil-fluyente, sino algo entitativamente poderoso, significativo, estructuralmente unitario). Dilthey se propuso, en expresa analogía con la Crítica de la Razón Pura de Kant (v.), realizar una Crítica de la Razón histórica. No intenta ésta, sin embargo, aplicar el método kantiano a las realidades estudiadas por las ciencias del espíritu, como si se tratase de hechos tomados de la experiencia que hubieran de ser ordenados mediante ciertos criterios de valor, pues lo decisivo -al nivel de las realidades históricas- no es captar hechos sino hacer experiencias vivientes que funden modos de presencia singular con los ámbitos de realidad que se van formando a lo largo del tiempo. «Somos en primer lugar seres históricos antes de ser contempladores de la Historia, y sólo porque somos lo primero podemos ser lo segundo» (Gesammelte Schriften, VII,278). Dado que conocimiento dice unidad, dominio de la multiplicidad dispersa, el h. se aplica al descubrimiento de las instancias que puedan desempeñar, en cuanto a las realidades «históricas», el papel que Kant atribuyó a las formas a priori (v. APRIORISMO) respecto a las realidades «naturales» -objeto del conocimiento científico, que Kant intentaba justificar Para descubrir y fundamentar el modo específico de conocimiento histórico, urge precisar el estatuto ontológico o modo peculiar de realidad que compete a las entidades supraindividuales (instituciones, culturas, usos y costumbres, etc.), que constituyen un género complejo de realidades estructurales. Dilthey creyó poder afirmar el carácter estructuralmente unitario, autocéntrico, de las épocas culturales a que va dando lugar en su desenvolvimiento histórico el espíritu humano. Estas épocas se muestran como unidades cerradas en sí mismas y orientadas teleológicamente a la realización de un mundo específico de valores cuyo horizonte de vigencia no trasciende de los límites epocales. Algo análogo, dice, sucede con las «concepciones del mundo» (Weltanschauungen) que son elaboradas -en el correr del tiempo- por la actividad filosófica del espíritu humano, y formar como una especie de tramas orgánicas de pensamiento independientes y resistentes a todo empeño de fusión mutua. El estudio de las realidades supraindividuales exige la movilización de ciertos «conceptos energéticos», tales como estructura (v.), significación (v. SIGNO), dialéctica (v.) de todo y parte. Dilthey saludó como una revelación y un decisivo apoyo para la elaboración metodológica de las ciencias del espíritu el estudio realizado por Husserl acerca de la intencionalidad (v.), la estructura y la significación (Bedeutung) en sus Logische Untersuchungen (1900). En efecto, la consideración de la conciencia (v.) humana como un momento de la realidad humana no aislado, sino vertido colaboradoramente a la realidad entorno -sobre todo a las realidades que son integradas estructuralmente por diversos elementos, a los que, sin embargo, son irreductibles-, constituye un modo de pensar ambital mucho más flexible que el meramente lineal causal y, en consecuencia, más amplio en posibilidades. El análisis de estas unidades de significación permanentes en que se despliega la vida exige y postula, simultáneamente, una doctrina hermenéutica (interpretativa). A ésta incumbe el estudio del «espíritu objetivo» (Hegel; v.) y la relación del mismo con el hombre individual, así como la solución de las aporías (v.) que suscita la categoría de objetividad aplicada a realidades que envuelven al mismo ser humano que contribuye en parte a fundarlas. El h. intuye que la relación del hombre con las realidades históricas debe ser activo-receptiva, y en virtud de esta intuición subraya que «lo dado» en las ciencias del espíritu no es algo fijo, rígido, ni algo del todo ajeno al hombre -al haber sido instaurado por él mismo- y puede ser objeto de conocimiento por vía de inmersión vivencial recreadora; ya que todo «complejo de sentido» que se ofrece al hombre -por extraño e incomprensible que parezca en principio- se resuelve, según Dilthey, en unidades de significación dadas en la conciencia humana de modo originario e inmediato. Estas unidades vivenciales son las primarias unidades de sentido que fundan toda posibilidad de comprensión de las realidades históricas significativas. La vivencia no debe ser reducida, pues, a un mero acto subjetivo, pues encierra un carácter fuertemente dia-lógico, ambital. Por eso la realidad histórico-social no le es extraña al hombre -como sucede, según Dilthey, con la realidad natural-, antes constituye su «mundo» y puede ser conocida por él desde dentro. 3. El historicismo como intento de interpretación de lo real dinámico. A través de este conocimiento inmersivo -que es conocimiento en la vida y no en meros conceptos, al modo idealista- se autoconoce el espíritu humano a sí mismo, llegando a decir Dilthey que «todo lo que el hombre es lo es y lo conoce en y a través de la Historia». De aquí arranca la gravedad de la pregunta por la posibilidad de obtener un saber firme de la realidad cambiante, y el interés del h. por descubrir los aspectos permanentes de lo fluyente histórico y fundamentar su valor en instancias no sometidas a la precariedad del cambio (la «vida», p. ej., en Dilthey y Ortega; la <$norma moral absoluta» y la «vida divina» en Troeltsch y Meinecke; el «espíritu universal» en Croce). Diversos autores, sobre todo Dilthey, destacan a este respecto la relación que media entre el encabalgamiento de ciertas realidades y el alumbramiento de sentido. Al modo como las sílabas se conectan en palabras y éstas en frases dando lugar a conjuntos significativos, así la situación -como nexo de realidades- se convierte en fuente de sentido. Por lo que toca al hombre, estar situado no implica, por tanto, hallarse enquistado en el entorno opaco, sino instalado en un entorno inteligible. El conocimiento de lo histórico se basa en que la vida misma es fuente de conocimiento, por tender constitutivamente a la unidad por vír, de interferencia creadora. Esta vinculación de saber y vida constituye para Dilthey un antídoto contra el relativismo (v.) -al menos contra el relativismo irracionalista que le fue reprochado-. Troeltsch, Meinecke y Mannheim afirman que la única vía posible para desbordar el relativismo de modo radical es justo contemplar lo real en perspectiva histórica, pues ésta supera toda tendencia a la segmentación injusta de lo real. Aquí se entiende relativismo como aislacionismo, actitud que se vence con una visión sineidética (global). Visto, en cambio, como mero inmanentismo -o falta de vinculación de cada realidad histórica a las realidades suprahistóricas trascendentes-, el relativismo sólo puede ser vencido -como subrayan el mismo Troeltsch y Meinecke- si se acepta el nexo nutricio de lo histórico y lo trascendente. Dicha luminosidad, añaden, la ostenta la vida merced al carácter cocreador de su autodespliegue. De ahí la oposición del h. al estilo de pensar mecanicista (v. MECANICISMO) y a toda forma de platonismo estático, y su inclinación a un modo de fenomenología (v.) genética que siga endógenamente el curso evolutivo de las realidades que estudia (en Ideen II se observa cómo aplica Husserl sus ideas fenomenológicas a la metodología de las ciencias del espíritu). Este análisis genético de las realidades en su autodespliegue perfectivo y en su intervinculación constitutiva descubre la fecundísima relación que media entre los diversos objetos de experiencia, los diferentes modos de donación de los mismos al hombre, y las correspondientes actitudes de éste frente a lo real entorno. Si la realidad no viene del todo hecha, la conciencia tampoco constituye un compartimiento fijo de la subjetividad, sino una vertiente del hombre en esencial vinculación a la realidad y ordenada a distintos niveles según la elevación entitativa del (objeto de conocimiento y las exigencias que éste plantea al sujeto cognoscente. De ahí la importancia de los conceptos energéticos o funcionales, tales como horizonte y mundo, que no han de ser entendidos de modo objetivista o subjetivista, sino interaccional-creador, fiel por igual a los diversos elementos que constituyen una realidad y a la unidad que los subtiende. En las precisiones realizadas a este respecto, el Conde Yorck supera la posición de la filosofía idealista de la identidad y perfecciona notablemente las doctrinas de Dilthey y Husserl (cfr. Bewusstseinsstellung und Geschichte, Tubinga 1956). El pensamiento de la segunda mitad del s. XX -merced a las aportaciones del movimiento fenomenológico, el existencial, el trascendental y el personalista, la filosofía del lenguaje, de la acción y de la historia- está bien dispuesto para conceder a la historicidad su plenitud de derechos, el más alto de los cuales en su posibilidad de apertura a realidades transtemporales, que le confieren su último sentido y su más acendrada unidad, y fundar una hermenéutica sólida de las realidades históricas mediante la elaboración cuidadosa de una metodología adecuada al carácter en extremo complejo de las mismas. Sólo a este elevado nivel metodológico será posible ampliar la ratio realitatis lo necesario para desarrollar plenamente los fecundos puntos de vista historicistas al tiempo que se logra el modo específico de rigor que compete al saber filosófico. Es la tarea que se ha propuesto X. Zubiri (v.) al estudiar la realidad y sus diversos modos desde la esencia como principio, y modelar, en consecuencia, el estilo de pensar sobre la base de la categoría de sustantividad, no de sustancialidad como subjetualidad. Todo lo dicho anteriormente se refiere a un modo de h. que puede denominarse antropológico, por cuanto adscribe la historicidad en sentido riguroso al hombre y sus producciones específicas, y gnoseológico, por cuanto polariza la atención en torno al problema hermenéutico de la comprensión de las realidades históricas (en un sentido más amplio cabe hablar del h. cosmológico, que subraya el carácter histórico de toda la realidad; así en Collingwood). En diversas formas y desde diferentes perspectivas, el h. al que hemos aludido intenta poner de manifiesto la fecunda interacción entre el hombre y el entorno -sobre todo, el hombre y las realizaciones que lleva a cabo al hilo de la Historia-. Salvaguardar esta sutil y lábil interrelación entre la autonomía y la heteronomía es` tarea de todos los pensadores que anhelan dotar al hombre de libertad, y hacerlo del único modo fecundo posible, a saber: vinculándolo cocreadoramente al entorno. Es la orientación que impulsa, en el fondo, la teoría de la «vivencia» y la «intencionalidad». 4. Otras líneas de pensamiento. El esfuerzo de Simmel, Dilthey, Troeltsch y Meinecke por liberarse del conjuro ejercido por el monismo hegeliano responde a su afán de conceder al hombre y a sus realizaciones la debida autonomía. Por el deseo de conferir a la Historia -al modo hegeliano- un significado unitario y unívoco, el nefasto materialismo (v.) histórico de Marx-Engels postula una condición heteronómica de la persona humana, cuyo despliegue se realiza -a su juicio- en dependencia absoluta (claro error) del entorno social económico, históricamente cambiante. Gentile y Croce intentan de manera expresa y decidida fundamentar el valor de lo individual histórico en el Absoluto entendido al modo hegeliano. Afirmado en su voluntad de superar el relativismo histórico empirista -que reduce la Historia a una sucesión puntual de meros hechos- mediante la afirmación simultánea de la historicidad y eternidad del acto pensante, G. Gentile (v.) penduló constantemente entre estas dos alternativas de la antinomia histórica: «el espíritu es historia porque es desarrollo» o «el espíritu no es historia porque es acto eterno». Prevalece, sin embargo, en su pensamiento la tendencia idealista a conceder primacía a la eternidad y unidad indivisible del acto pensante, y a sostener, en consecuencia, que la historicidad propia del hombre consiste en permanecer inmóvil en la eternidad. Por eso reduce la Historia a Historiografía (v.), que asume el devenir histórico en la contemporaneidad del acto pensante. En la misma línea idealista, B. Croce (v.) intenta resolver drásticamente el problema crítico planteado por el conocimiento histórico delatando su condición de pseudoproblema. En efecto, el problema surge cuando se distingue lo permanente y lo mudable, la realidad y el devenir, el ser y el deber ser, lo racional y lo real, lo subjetivo y lo objetivo, lo interior y lo exterior, el plano de ideas y valores y el plano de la realidad fáctica que encarna en medida diversa tales valores e ideas. Desde esta posición, para mostrar la viabilidad del conocimiento de lo fluyente histórico, se impone precisar la posibilidad de la vinculación de lo racional y lo real, lo valioso y lo fáctico, así como la posibilidad del tránsito de la interioridad subjetiva a la exterioridad objetiva. Croce estima que desborda radicalmente este planteamiento al afirmar, con Hegel, la identidad de realidad y racionalidad, realidad e Historia, ser y deber ser. Partícipe del odio idealista contra lo que juzga inmóvil-abstracto, Croce no repara en declarar que «la vida y la realidad es historia y nada más que historia», y que «el hombre es su historia, y la historia es la única realidad, la historia que se hace como libertad y se piensa como necesidad y no es ya consecuencia azarosa de los acontecimientos opuestos a la coherencia de la razón, sino que es la actuación misma de la razón, que sólo puede considerarse como irracional cuando se desprecia y desconoce a sí misma en la historia» (cfr. Il carattere della filosofía moderna, Bar¡ 1941). Nada se da, pues, para él, fuera de la Historia, entendida como la vida del espíritu en constante progreso y devenir. Por eso identifica Croce Filosofía e Historia, y reduce la Filosofía a «metodología de la Historiografía», ya que todo hecho es, a su entender, histórico, deviniente, y toda reflexión y juicio humano es rigurosamente histórico, aunque se refiera a las realidades pretendidamente inanimadas. En cierta vecindad con el actualismo gentiliano, afirma Croce que la Historia es en rigor «Historia contemporánea», en cuanto es asumida activamente por el hombre actual, visto como una suerte de resonador o «compendio» de la Historia universal. Como creador de Historia, el hombre actúa con todo su ser, su entendimiento y su sentimiento, sus ideas y pasiones. Como contemplador de la Historia, vista en su nivel profundo de racionalidad pura y plena, el hombre queda libre de la presión del pasado y en franquía espiritual para clarificar el sentido verdadero del acontecer y orientar debidamente la acción futura (cfr. La storia come pensiero e como azione, 1938). Esta actividad del hombre debe coordinarse con la seguridad de que el verdadero sujeto de la Historia es «el espíritu que se individualiza eternamente» apoyándose incluso en aquello que parece oponerle resistencia. La dura experiencia de la última guerra mundial llevó a Croce a precisar con mayor rigor esta coordinación de la racionalidad de la Historia -que justifica todo lo que acontece, porque implica la identificación de ser y deber ser- y la libertad y responsabilidad individual por parte del hombre. Con ello vuelve a surgir el enfrentamiento del devenir histórico con el «imperativo moral» humano y la dualidad ser y deber ser, real-racional, mundo de hechos y mundo de valores. Croce, no obstante, pareció resistirse en todo momento a aceptar un género de racionalidad (la moral, p. ej.) distinta de la histórica -de la que late en la Historia tal como de hecho se va realizando-, sin duda, por haber admitido con tosquedad univocista, sin hacer las debidas distinciones metodológicas, el error hegeliano de que el conocimiento -sin restricciónes Historia, y la Historia -toda suerte y nivel de historia- es de por sí justificación de todo acontecimiento. El pensamiento de Croce deja al descubierto las raíces más hondas del dramatismo que afecta a todo movimiento historicista que desee mantenerse fiel a la realidad (v.) en todas sus vertientes. V. t.: RELATIVISMO; POSITIVISMO; VITALISMO; EXISTENCIALISMO II; FENOMENOLOGÍA; EUROPA IX. Y por otro lado: HISTORIA V-VI; FILOSOFÍA III; VERDAD; REALISMO. A. LÓPEZ QUINTAS, BIBL.: W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, 12 vol., Leipzig-Berlín 1914-36; E. TROELTSCH, Der Historismus und seine Probleme, Tubinga 1922; íD, Der Historismus und seine Ueberwindung, Berlín 1924; F. MEINECKE, Die Entstehung des Historismus, Oldenburg-Munich 1936; G. GENTILE, Lógica, 4 ed. Florencia 1958; B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, 7 ed. Bar¡ 1938; J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, en Obras Completas, VI, Madrid 1946; O. SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 2 vol., Munich 1918-22; F. SUÁREZ, La Historia y el método de investigación histórica, Madrid 1977; K. MANNHEIM, Essays on the Sociology of Culture, Londres 1956; X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963; íD, Sobre la esencia, Madrid 1962; A. MILLÁN PUELLES, Ontología de la existencia histórica, 2 ed. Madrid 1955.